Σημειώσεις Κεφαλαίου 5

[←1]: Θέμα αυτού του βιβλίου είναι για την ακρίβεια ο εξισλαμισμός της βυζαντινής κοινωνίας, επειδή η κρίσιμη φάση του πολιτιστικού μετασχηματισμού είναι η αλλαγή από τον Χριστιανισμό στο Ισλάμ. Ακολούθησε φυσικά ο εκτουρκισμός και επηρέασε πολλούς από εκείνους που παρέμειναν χριστιανοί, βλέπε κεφάλαιο 7.

[←2]: Για τις δραστηριότητες δωρεών Σελτζούκων αξιωματούχων προς θρησκευτικά ιδρύματα, Vryonis, “Seljuk Gulams and Ottoman Devshirmes”, Der Islam, XLI (1965), 237-239.

Η ιστορία του βακουφίου (βακφ) στο πρώιμο Ισλάμ είναι ασαφής. Πολλοί το έχουν συγκρίνει και θεωρούν ότι προέρχεται από τις βυζαντινές εὐσεβεῖς ὑποθέσεις (piae causae) που υπήρχαν στην Ανατολική Μεσόγειο την εποχή των αραβικών κατακτήσεων. Heffening, “Waqf”, EI1. Köprülü, “Vakif miiessesesinin hukuki mahiyeti ve tarhi tekamiilu”, V.D., II (1942), 1-36, με γαλλική σύνοψη στο τέλος του τόμου. Schacht “Early Doctrines on Waqf”, Fuad Köprülü Armağani (Ισταμπούλ, 1953), σελ. 443-452. M. Granic, “L’Acte de fondation d’un monastere dans les Provinces grecques du Bas-Empire au Ve et au VIe siècle”, Melanges Charles Diehl (Παρίσι, 1930), I, 101-106. Ο Cahen, “Reflexions sur le waqf ancien”, Studia Islamica, XIV (1961), 37-56, υποστηρίζει μη βυζαντινή προέλευση.

Είναι ευτύχημα που έχουν διασωθεί ορισμένα έγγραφα για βακούφια της Ανατολίας από τις περιόδους των Σελτζούκων, των μπεηλικιών και των Οθωμανών. Περιέχουν υλικό για τη συμπλήρωση των εκκλησιαστικών εγγράφων που περιγράφουν την κατάσταση της εκκλησίας, καθώς η βιβλιογραφία των βακουφίων αποκαλύπτει ακμάζουσα μουσουλμανική θρησκευτική και κοινωνική ζωή και ιδρύματα. Αξιοσημείωτα για τον πλούτο των λεπτομερειών που περιέχουν είναι τα έγγραφα των εποχών των Σελτζούκων και των μπεηλικιών. O. Turan, “Mubarizeddin”. “Semseddin”. “Karatay”. Temir, Cacaoğlu. Uzunçarşili, “Nigde’de Karamanoglu Ali Bey vakfiyesi”, V.D., Il (1948), 45-69. H. A. Erzi, “Bursa’da Ishaki dervişlerine mahsus zaviyenin vakfiyesi”, V.D., II (1942), 423-428.

[←4]: Για τα κείμενα και τα πλούσια περιεχόμενα δείτε τα έργα του Turan που αναφέρονται πιο πάνω, σημ. 3.

[←5]

Turan, “Karatay”, σελ. 17-68. Οι μισθοί περιλάμβαναν τα εξής:

Μουσρίφ	500 ντιράμ/χρόνο	και 50 μόδιους σιτάρι
Ναζίρ	360 ντιράμ/χρόνο	και 24 μόδιους σιτάρι
Ιμάμης	200 ντιράμ/χρόνο	και 24 μόδιους σιτάρι
Μουεζίνης	150 ντιράμ/χρόνο	και 24 μόδιους σιτάρι
Μουζίφ	200 ντιράμ/χρόνο	και 24 μόδιους σιτάρι
Χαβαϊτζί	200 ντιράμ/χρόνο	και 24 μόδιους σιτάρι
Χάνι	200 ντιράμ/χρόνο	και 24 μόδιους σιτάρι
Μπαϊτάρ	100 ντιράμ/χρόνο	και 24 μόδιους σιτάρι
Χαμαμτζής	120 ντιράμ/χρόνο	και 24 μόδιους σιτάρι
Ατλί εμινί	100 ντιράμ/χρόνο	και 24 μόδιους σιτάρι

[←6]: Turan, “Mubarizeddin”, σελ. 423-426.

[←7]: Αυτό το σημαντικό κείμενο συζητείται πιο κάτω.

[←8]: Turan, “Semseddin”, σελ. 201-207, 211.

[←9]: Temir, Cacaoğlu, σελ. 101-141, 287-299.

[←10]: Gokbilgin, “XVI. Yuzyil baslarinda Trabzon livas! ve dogu Karadeniz bolgesi”, Belleten, XXVI (1962), 320-321.

[←11]: Στο ίδιο, σελ. 308-309.

[←12]: Στο ίδιο, σελ. 310-320.

[←13]: Vryonis, “Gulams”, σελ. 237-239.

[←14]: Αναπαραγωγή στο P. Sherrard, Constinantinople. Iconography of a Sacred City (Λονδίνο, 1965), σελ. 130.

[←15]: Schiltberger-Neumann, σελ. 130-132. Schiltberger-Hakluyt, σελ. 74-75.

[←16]: Η οικογενειακή ιστορία του Μπαμπρ αλ-Ντιν αποτελεί συγκεκριμένο παράδειγμα συμβίωσης μεταξύ χριστιανών και μουσουλμάνων, την οποία έφερε ο μικτός γάμος. Ο πατέρας του σεΐχη, ο Ισραήλ, παντρεύτηκε την κόρη του Έλληνα διοικητή ενός θρακικού φρουρίου. Αυτή μετατράπηκε στο Ισλάμ, πήρε το όνομα Μελέκε και έγινε η μητέρα του Μπαμπρ αλ-Ντιν. Ο Ισραήλ εγκαταστάθηκε αρχικά στη θρακική πόλη Σαμάβνα, όπου κατάσχεσε μια χριστιανική εκκλησία και τη μετέτρεψε σε κατοικία του. Μετά τη μετατροπή της Μελέκε, 100 από τους συγγενείς της έγιναν αποστάτες στο Ισλάμ και εφεξής υπηρετούσαν τον Ισραήλ. ο ίδιος ο Μπαμπρ αλ-Ντιν παντρεύτηκε μια χριστιανή σκλάβα, τη Γκαζίλα, στην Αίγυπτο, που του γέννησε έναν γιο, τον Ισμαήλ. Ο Ισμαήλ με τη σειρά του παντρεύτηκε τη χριστιανή Χαρμάνα (της οποίας ο πατέρας ήταν Αρμένιος), ανιψιά ενός χριστιανού ιερέα από την Αίνο, τον οποίο ο Μπαμπρ αλ-Ντιν είχε μετατρέψει στο Ισλάμ. Ο γιος τους Χαλίλ συνέταξε τη βιογραφία του παππού του, του Μπαμπρ αλ-Ντιν, Kissling, “Das Menaqybname Scheich Bedr ed-Din’s, des Sohnes des Richters von Samavna”, Zeitschrift der deutschen morgenlandische Gesellschaft, C (1950), 114-116, 148-164. Βλέπε επίσης Babinger, “Schejch Bedr ed-din, der Sohn des Richters von Simaw, ein Beitrag zur Geschichte des Sektenwesens im Altosmanischen Reich”, Der Islam, XI (1921), 1-106. Die Vita (menaqybname) des Schejch Bedr ed-din Mahmud, gen. Ibn Qadi Samauna, von Chalil b. Isma’il b. Schejch Bedr ed-Din Mahmud, I. Teil: Urtext nach der einzig erhaltenen Handschrift im Revolutions-Museum zu Istanbul (Sammlung Muallim Cevdet Nr. 228) (Λειψία, 1943). M. Serefeddin, “Simavne Kadısı oğlu Şeyh Bedreddine dair bir kitap”, T.M., III (1935), 233-256. Gölpinarli, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin (Ισταμπούλ, 1966). Gölpinarli and I. Sungurbey, Halil bin Ismail bin Seyh Bedriiddin Mahmud Simavna Kadisioglu Seyh Bedreddin Manahibx (Ισταμπούλ, 1967). E. Werner, “Haresie, Klassenkampf und religiose Toleranz in einer islamisch-christlieben Kontaktzone, Bedr ed-din und Burkluce Mustafa”, Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, XII (1964), 255-276.

[←17]: Babinger, “Bedr ed-din”, σελ. 53, 64-67. Δούκας, σελ. 111-115. Kissling, “Badr al- Din ibn Kadi Samawna”, EI2. Η. I. Cotsonis, “Aus der Endzeit von Byzanz: Burkludsche Mustafa, ein Marytrer für die Koexistenz zwischen Islam und Christentum”, Byzantinische Zeitschrift, L (1957), 397-404. Ο Bombaci, Storia, σελ. 304, 306, περιγράφει τον Μπαμπρ αλ-Ντιν ως έναν που προσπαθούσε να εναρμονίσει το Ισλάμ με τον Χριστιανισμό. Η μετάφραση του Μεβλούντ (απαγγελία της γέννησης του Μωάμεθ) στα σερβικά, αλβανικά και ελληνικά δείχνει επίσης στην κατεύθυνση του συγκρητισμού. Αυτά τα «εκχριστιανιστικά» ρεύματα ήσαν εμφανή στην πόλη της Προύσας κατά το δεύτερο μισό του 14ου αιώνα, οπότε ένας ιεροκήρυκας δήλωσε ότι ο Χριστός δεν ήταν λιγότερο προφήτης από τον Μωάμεθ. Το κήρυγμα προκάλεσε αναταραχή, στην οποία οι άνθρωποι πήραν το μέρος του ιεροκήρυκα. Αυτό το γεγονός ήταν που ενέπνευσε τον Οθωμανό ποιητή Σουλεϊμάν Τσελεμπή να συνθέσει το ποίημά του για τη γέννηση του Μωάμεθ. Ο Σουλεϊμάν, σκανδαλισμένος από αυτό το δόγμα της προφητικής ισότητας, έδινε προτεραιότητα στον Μωάμεθ στο ποίημά του. Ακόμη κι έτσι το ποίημα είχε κάποιο χριστιανικό πνεύμα και μεταφράστηκε στις βαλκανικές γλώσσες. Wittek, “De la defaite d’Ankara a la prise de Constantinople (un demi-siècle d’histoire ottomane)”, Revue des etudes islamiques, XII (1938), 30-32. W. Björkman, “Sulaiman Celebi”, EI1. I. Engelke, Suleyman Tschelebis Lobgedicht auf die Geburt des Propheten (Χάλλε, 1926). The Mevlidi Sherif by Suleyman Chelebi, μεταφρ. F. Lyman (Λονδίνο, 1943). E. J. W. Gibb, History of Ottoman Poetry (Λονδίνο, 1900), I, 232 κ.ε. Ο Βartholomaeus Geurgieuitz-Kidric, σελ. 15, αφηγείται την απόπειρα του τούρκου αφέντη του να τον μετατρέψει στο Ισλάμ, και το επιχείρημα του τούρκου κυρίου αποκαλύπτει ένα τουρκικό Ισλάμ σε μεγάλο βαθμό συγκρητισμένο με τον Χριστιανισμό. Ο Τούρκος προτρέπει τον Βartholomaeus να μετατραπεί και υπόσχεται να τον επιβραβεύσει, βάζοντας τον χριστιανό υπεύθυνο για όλα τα άλογά του όταν πηγαίνει στον πόλεμο. Ο Βartholomaeus απαντά ότι δεν μπορεί να αρνηθεί τον Θεό. Ο Τούρκος προσπαθεί να ξεπεράσει τους αυστηρούς θρησκευτικούς ενδοιασμούς του σκλάβου του, επισημαίνοντας ότι οι Τούρκοι πιστεύουν σε τρία βιβλία (Τορά, Ευαγγέλια, Κοράνι) και σε τρεις προφήτες (Μωυσή, Χριστό, Μωάμεθ). Ο Βartholomaeus αντιπαραβάλλει την ερώτηση, γιατί λοιπόν δεν πιστεύετε στον Χριστό ως αληθινό προφήτη; Ο Τούρκος επιβεβαιώνει την πίστη των μουσουλμάνων στον Χριστό ως αληθινό προφήτη. Η ανταπάντηση του Βartholomaeus είναι, «πώς μπορεί κάποιος να επιβάλει μια τέτοια ταλαιπωρία, κάνοντας περιτομή σε βαπτισμένο Χριστιανό;» Ο Τούρκος δίνει την απάντηση ότι βαφτίζονται όλοι οι δικοί του συνεργάτες. Το έργο του F. W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, τομ. I-II (Οξφόρδη, 1929), είναι πραγματικό ορυχείο πληροφοριών για αυτόν τον θρησκευτικό συγκρητισμό τόσο στα Βαλκάνια όσο και στην Ανατολία.

[←18]: Goitein, “Evidence on the Muslim Poll Tax from non-Muslim Sources. A Genizeh Study”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, VI (1963), 278-295. Αυτό είναι παραστατικά προφανές στην περιγραφή που δίνει ο Βartholomaeus για την προσπάθεια του Τούρκου κυρίου του να τον μετατρέψει. Για συγκεκριμένη περίπτωση μαζικής μετατροπής που προκύπτει από την καταπιεστική φορολογία στην περιοχή Ερζερούμ το 1643, F. Macler, “Erzereum ou topographie de la Haute Armenie”, J.Α., 9η σειρά, ΧΙΙ (1919), 177.

[←19]: Για όλα τα κίνητρα βλέπε κεφάλαιο 6.

[←20]: Για αυτό βλέπε τις αναφορές (σε ολόκληρο το βιβλίο) σε Ντανισμέντναμε, Ασικπασαζάντε, Βαλσαμώνα, Καντακουζηνό, Θεοφάνη Νικαίας και στα πατριαρχικά έγγραφα. Τον 16ο αιώνα η αναγκαστική μετατροπή ήταν εκτεταμένη, Hans Dernschwam, Tagebuch einer Reise nach Konstantinopel und Kleinasien (1553/55), επιμ. F. Babinger (Μόναχο και Λειψία, 1923), σελ. 69, 73-74, 140, 142-143, 107.

[←21]: Oeuvres completes de Gennade Scholarios, L. Petit, X. A. Siderides, M. Jugie (Παρίσι, 1928-1936), IV, 219 (εφεξής αναφερόμενο ως Gennadius Scholarius). Περαιτέρω για τους νεομάρτυρες, Ρ. V. Paschoe, Νικοδήμου τοῦ Ἀγιορείτου, Νέον Μαρτυρολόγιον, 3η εκδ. (Αθήναι, 1961). A. Βακαλόπουλος, Πηγές τῆς ἱστορίας τοῦ Νέου Ελληνισμοῦ (Θεσσαλονίκη, 1965), σελ. 281-286. Laurent, “Le pseudo-Michel d’Andrinople ou le neomartyr Michel Mavroeides”, Echos d’Orient, XXXVIII (1939), 31-34. “Encore le neomartry Michel Mavroeides”, Echos d’Orient, XXXVIII (1939), 371-379. S. M. Vitti, «Ο νεομάρτυρας Μάρκος Κυριακόπουλος που αποκεφαλίστηκε στή Σμύρνη τό 1643 (μία Δυτική πηγή)», Μ.Χ., Χ (1963), 89-103. S. Petrides, “Le neo-martyr Michael Mauroeides et son office”, Echos d’Orient, XV (1911), 333-334. Ο Δημήτριος Κυδώνης στο Βακαλόπουλος, Πηγές, σελ. 92, αναφέρεται επίσης σε αναγκαστική μετατροπή τον 14ο αιώνα: τῶν δ’ οἰκητόρων ταῖς μὲν ψυχαῖς ἐλυμήναντο, τὸν μὲν ἀληθῆ θεὸν ἀναγκάσαντες ἀγνοῆσαι, τῶν δὲ παρ’ αὐτοῖς μεταδεδωκότες μιαρῶν μυστηρίων.

[←22]: Μεταξύ 1115 και 1140 ο Κωνσταντίνος Γαβράς οργάνωσε την επίσημη επιστροφή του κρανίου του μάρτυρα στην Τραπεζούντα, όπου έγινε το επίκεντρο της λατρείας του νεομάρτυρα. Papadopoulos-Kerameus, «Συμβολαί εἰς τὴν ἱστορίαν Τραπεζοῦντος», Vizantiiskii Vremennik, XII (1906), 132-137. Hist. trap, imp., σελ. 59. Ζωναράς, III, 739.

[←23]

Delehaye, “Le martyre de Saint Nicetas le Jeune”, Melanges offerts a M. Gustave Schlumberger (Παρίσι, 1924), I, 205-211. Η χρονολογία του μαρτυρίου ορίζεται μέσα στα όρια της βασιλείας του Ανδρόνικου Β’, 1282-1328. Το κείμενο αναφέρει ότι συνέβη κατά τη βασιλεία του «χαλίφη» Μασούντ, του «Πέρση», σαφώς αναφορά στον σουλτάνο των Σελτζούκων του Ρουμ. Υπήρχαν δύο μονάρχες με αυτό το όνομα κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Ανδρόνικου Β΄: ο Μασούντ Β’, 1282-1304 και ο Μασούντ Γ’, 1307-08. Επομένως το μαρτύριο πρέπει να χρονολογείται κάπου μεταξύ 1282-1304 ή 1307-08.

Εξίσου ενδιαφέρον είναι το μαρτύριο του Αγίου Μιχαήλ, AS, Nov. IV, 671-676, που συνελήφθη σε νεαρή ηλικία από τους Τούρκους κοντά στη Σμύρνη, πουλήθηκε ως σκλάβος στην Αίγυπτο όπου μετατράπηκε σε μουσουλμάνο και έγινε στρατιώτης. Μετανόησε, ομολόγησε τον Χριστιανισμό δημόσια, αποκεφαλίστηκε και κάηκε. Το μαρτύριο έγινε την εποχή της βασιλείας του Ανδρόνικου Β’. Για την αναγκαστική μετατροπή και τη χρήση φωτιάς βλέπε Δούκας, σελ. 186-187, που αφηγείται την αποστασία του Μιχαήλ Πύλλη. Ο Πύλλης ήταν Έλληνας από την Έφεσο που υπηρετούσε ως γραμματέας (γνώριζε ελληνικά και τουρκικά) στο παλάτι του Μουράτ Β’. Τον κατηγόρησαν για μηχανορραφία, τον έδεσαν, τον βασάνισαν ανελέητα, τον έβαλαν μπροστά στη φωτιά και του έδωσαν την επιλογή της αποστασίας ή του θανάτου με κάψιμο. Επιλέγοντας το πρώτο, αρνήθηκε τον Χριστιανισμό, του έκαναν περιτομή και τον παρέλασαν στους δρόμους. Για λεπτομέρειες σχετικά με το μαρτύριο ενός Χιώτη Καθολικού στην Ισταμπούλ το 1465, E. Dalleggio, “Un neo-martyr a Constantinople, Andre de Ghio (1465)”, Memorial Louis Petit (Βουκουρέστι, 1948), σελ. 64-77. Ιστορικού ενδιαφέροντος είναι το μαρτύριο στην Αδριανούπολη του νεομάρτυρα Γεώργιου (πεθ. 1437), χριστιανού στρατιώτη στον οθωμανικό στρατό, Χ. Πατρινέλλης, «Mία ανέκδοτη διήγηση για τον άγνωστο Νεομάρτυρα Γεώργιο (1437)», Ὀρθόδοξος Παρουσία, I (1964), 65-74. Για τους νεομάρτυρες μετά το 1453, Delehaye, “Greek Neo-martyrs”, The Constructive Quarterly, IX (1921), 701-712. Dernschwam-Babinger, σελ. 69, 111, για το κάψιμο και τους νεομάρτυρες.

[←24]: Για τις αναφορές σε αυτές βλέπε κεφάλαιο 3 και κεφάλαιο 5.

[←25]: Gennadius Scholarius, I, 303. Για άλλες αναφορές στη θρησκευτή μετατροπή σε έργα του Σχολάριου, I, 286, III, 250, 384. Για την εξέλιξη της στάσης του σχετικά με την ένωση με τη Λατινική εκκλησία, C. J. G. Turner, “George-Gennadius Scholarius and the Union of Florence”, The Journal of Theological Studies, XVIII (1967), 83-103.

[←26]: Ashikpashazade-Ali, σελ. 201.

[←27]: A. J. Arberry, Sufism, an Account of the Mystics of Islam (Λονδίνο, 1950), passim. H. A. R. Gibb, Mohammedanism (Νέα Υόρκη, 1955), σελ. 99-109.

[←28]: Gibb and Bowen, Islamic Society and the West (Οξφόρδη, 1951), II, 2.

[←29]: Στο ίδιο.

[←30]: Gibb, Mohammedanism, σελ. 117-119. Köprülü, “Anadoluda Islamiyet”, Edebiyat Fakultesi Mecmuasi, II (192a), 388. Για άλλη γενική βιβλιογραφία για τα τάγματα των δερβίσηδων: Kissling, “Das islamische Derwischenwesen”, Scientia, XCIV (Σεπτ., 1955), 230-235. “Die Wunder der Derwische”, Zeitschrift der deutschen morgenlandische Gesellschaft, CVII (1957), 348-361. “Die islamischen Derwischorden”, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, XII (140), 1-16. Β. Μιρμίρογλου, Οἱ Δερβίσσαι (Αθήναι, 1940).

[←31]: Gibb, Mohammedanism, σελ. 120-122. Arberry, Sufism, σελ. 84-88.

[←32]: Köprülü, Turk edebiyatmda ilk mutassaviflar (Ισταμπούλ, 1919) (εφεξής αναφερόμενο ως Köprülü, Mutassaviflar). Υπάρχουν δύο εκτενείς συνόψεις αυτού του θεμελιώδους έργου, στα γαλλικά: L. Bouvat, “Les premiers mystiques dans la litterature turque”, Revue du Monde musulman, XLIII (1921), 239-249. Th. Menzel, στο Körösi Csoma Archivium, II4, 281-310. Togan, “Yesevilige dair bazi yeni malumat”, Fuad Köprülü Armağanı (Ισταμπούλ, 1953), σελ. 523-529. Gordlevski, “Choğa Ahmed Jasevi”, Festschrift Georg Jacob (Λειψία, 1932), σελ. 57-67, για το ιερό του στην πόλη Τουρκεστάν (προηγουμένως Γιάσι). Ο Köprülü στο παρελθόν θεωρούσε τους Yasawis ορθόδοξους, αλλά στο Les origines de l’ empire ottoman (Παρίσι, 1935), σελ. 118-119 (εφεξής αναφερόμενο ως Köprülü, Origines), άλλαξε τη γνώμη του και τους θεωρούσε αρκετά ετερόδοξους. Για το στοιχείο του τουρκικού σαμάνου βλέπε Köprülü, Influence du chamanisme turco-mongol (Ισταμπούλ, 1929), σελ. 16 (εφεξής αναφερόμενο ως Köprülü, Chamanisme). Babinger, “Der Islam in Kleinasien”, Zeitschrift der deutschen morgenlandische Gesellschaft, I (1922), 126-152. Menzel, “Die altesten turkischen Mystiker”, Zeitschrift der deutschen morgenlandische Gesellschaft, LXXIX (1925), 269-289.

[←33]: Ενδεικτικά, αναφέρεται ότι ο αλ-Ριφάι επέτρεπε στη σύζυγό του να τον ξυλοφορτώνει με μεταλλική τσιμπίδα, αν και οι φίλοι και οι μαθητές του συνέλεξαν 500 δηνάρια για να μπορέσει αυτός να τη χωρίσει επιστρέφοντάς της το δώρο γάμου. New Shorter Encyclopedia of Islam, σελ. 475-476.

[←34]: Gibb and Bowen, Islamic Society, 12, 196. Köprülü, Mutassavlflar, σελ. 228 κ.ε. New Shorter Encyclopedia of Islam, σελ. 475-476.

[←35]: Köprülü, “Abu Ishaq KazerunI und die IshaqI Derwische in Anatolien”, Der Islam, XIX (1930), 18-26. W. Caskel, Der Islam, XIX (1930), 284 κ.ε. A. J. Arberry “The Biography of Shaikh Abu Ishaq al-Kazaruni”, Oriens, III (1950), 163. Wittek, “Kazeruni”, I. A. New Shorter Encyclopedia of Islam, “Kazeruni”. F. Meier, Die Vita des Scheich Abu Ishaq al-Kazaruni στη Bibliotheca Islamica, XIV (Ισταμπούλ, 1943). Köprülü, Origines, σελ. 116.

[←36]

Köprülü, “Anadoluda Islamiyet”, passim. Ο Theodore Spandugino, De la origine deli imperatori ottomani, ordini de la corte, forma del guerreggiare loro, religione, rite, el costumi de la natione, επιμ. C. Sathas στο Documents inedits relatifs a l’histoire de la Crece au moyen age (Παρίσι, 1890), IX, 247 (εφεξής αναφερόμενο ως Spandugino-Sathas), τους περιγράφει ως εξής τον 16ο αιώνα:

«Οι Καλαντάρ αφήνουν τα γένια τους να μεγαλώνουν και έχουν επίσης τα μαλλιά τους μακριά. Είναι ντυμένοι με λινάτσα, ή μάλλον λίγο gabeniccio, και προβιά προβάτου με το μαλλί προς τα έξω. Αυτοί, μεταξύ άλλων θρησκευτικών αξιών, δεν χρησιμοποιούν καν τη λαγνεία, και έχουν κρεμασμένα από τα αυτιά τους, που είναι τρυπημένα, μερικά σιδερένια δαχτυλίδια, καθώς και άλλα σιδερένια δαχτυλίδια στο δέρμα του γεννητικού τους οργάνου, για να μην ποθούν. Φορούν επίσης σίδερα γύρω από τα χέρια και τα μπράτσα τους. Eίναι πιο τιμημένοι και φημισμένοι και τους έχουν σε μεγαλύτερη εκτίμηση ιερότητας από όλους τους άλλους»

(Li Calenderi si lassano crescer la barba, et tengone etiamdio li capelli longi, vanno vestiti di sacco, overo alcuno di gabeniccio, et alcuni di pelle di castrato con le pelo di fuora; questi, intra li altri lore religiosi, usano manco la lussuria, et portano apiccati ale loro orecchie, che sono forate, certi anelli di ferro, et altri anelli de ferro alla pelle del membro genitale, per non lussuriare; portano etiam ferri intorno al cello et le braccie. Questi sono piu honorati et reputati, et tenuti in maggior existimation di santita che tutti li altri).

[←37]: Gibb and Bowen, Islamic Society, I2, 188. J. K. Birge, The Bektashi Order of Dervishes (Λονδίνο, 1937), σελ. 38. Köprülü, Mutassamflar, σελ. 66-67. “Anadoluda Islamiyet”, 290 κ.ε. Babinger, “Kalandariya”, Shorter Encyclopedia of Islam, και επίσης I.Α. Der Islam, XI (1921), 94-95. Köprülü, Origines, σελ. 118-119. Ο Köprülü είχε υποσχεθεί μια συστηματική μονογραφία για αυτό το σημαντικό και ενδιαφέρον θέμα. Γενικά, οι συνδέσεις και σχέσεις των Τούρκων μπαμπά, Γιασαουίγια, Χαϋνταρίγια, Καλανταρίγια, πρέπει να αποσαφηνιστούν με περαιτέρω έρευνα. Αυτή η ανάγκη αποδεικνύεται από την ασάφεια στις διάφορες επιστημονικές προσεγγίσεις αυτού του πολύ σημαντικού κοινωνικού και θρησκευτικού φαινομένου, της εξέγερσης του Μπαμπά Ισάκ της Αμάσυα το 1239. Ο Köprülü, Origines, σελ. 118, 122, υποστηρίζει ότι οι Μπαμπάι προέρχονταν από τους Γιασαουίγια και Καλανταρίγια και ότι αυτοί οι Μπαμπάι είναι οι Αμπντάλ-ι-Ρουμ, που αντιπροσωπεύουν σειρά από ετερόδοξες αδελφότητες, όπως εκείνες που αναφέρθηκαν πιο πάνω και επίσης τις παραδόσεις των ανθρώπων των φυλών στην Ανατολία. Αυτοί οι δερβίσηδες, που ξεχωρίζονται στις πηγές από τον τίτλο αμπντάλ, συνόδευαν τους Οθωμανούς σουλτάνους στις κατακτήσεις τους και διέδιδαν το Ισλάμ πολύ εκτεταμένα. Για την εξέγερση των Μπαμπάι μπορεί κανείς να συμβουλευτεί τους Köprülü, “Anadoluda Islamiyet”, σελ. 302-305. Mutassavlflar, σελ. 232-234. Origines, σελ. 58-59. Ibn Bibi-Duda, σελ. 216 κ.ε. Cahen, “Babai”, EI2.

[←38]: Kissling, “Einiges uber den Zejnije-Orden im Osmanischen Reich”, Der Islam, XXXIX (1964), 143-179. “Das Menaqybname Scheich Bedr ed-Din’s des Sohnes des Richters von Samavna”, Zeitschrift der deutschen morgenlandische Gesellschaft, C (1950), 112-176. “Badr al-Din b. Kadi Samawna”, EI2. Babinger, “Schejch Bedr el-din, der Sohn des Richters von Simaw, ein Beitrag zur Geschichte des Sektenwesens im altosmanischen Reich”, Der Islam, XI (1921), 1-106. Spandugino-Sathas, σελ. 247-248. Babinger, “Das Grabmal des Schejchs Bedr al-Din zu Serres”, Der Islam, XVII (1928), 100-102.

[←39]: Kissling, “Sa’ban Veli und die Sa’banijje”, Serta Monacensia. Franz Babinger zum 15. Januar 1951 als Festgruss dargebracht (Λέιντεν, 1952), σελ. 86-109.

[←40]: Kissling, “Zum Geschichte des Derwischenordens der Bajramijje”, Südost Forschungen, XV (1956), 237-267. “Aq Semsed-Din. Ein türkischer Heiligen aus der Endzeit von Byzanz”, Byzantinische Zeitschrift, XLIV (1951), 322-333. B. Lewis, “Bayramiyya”, EI2. Golpinarli, “Bayramiye”, Islam Ansiklopedisi.

[←41]: Η καλύτερη συζήτηση για το κίνημα των δερβίσηδων στη Μικρά Ασία κατά την περίοδο των Σελτζούκων και των μπεηλικιών είναι ακόμη εκείνη του Gordlevskii, Izbrannye Soch., I, 197-214, και επίσης, 219-225.

[←42]: R. Tschudi, “Bektashiyya”, EI2. E. Gross, Das Vilayetname des Hadji Bektash, που εκδόθηκε στο Türkische Bibliotheque, XXV (1927), 204 (εφεξής αναφερόμενο ως Vilayetname-Gross). Αυτό το τελευταίο περιλαμβάνει μεταφράσεις μέρους μόνο του κειμένου. Βλέπε Golpinarli, Vilayetname (Ισταμπούλ, 1958). Köprülü, “Bektas”, I. A. G. Jacob, Beiträge zur Kenntnis des Derwisch-Ordens der Bektaschis, στο Türkische Bibliothek, τομ. IX (1908). K. Samancigil, Bektaşilik Tarihi (Ισταμπούλ, 1945).

[←43]: Vilayetname-Gross, σελ. 202. Η μικτή φύση αυτού του μέρους του έργου είναι αρκετά προφανής, γιατί ο συντάκτης ή επιμελητής του 15ου αιώνα δεν επιχείρησε να ενσωματώσει και να ενοποιήσει αυτό το τμήμα της βιογραφίας.

[←44]: Vilayetname-Gross, σελ. 10-13. Αυτή η τελευταία λεπτομέρεια είναι χαρακτηριστική της ζωής του ανατολίτη ιερού ανθρώπου, δηλαδή του νεαρού ηγεμόνα που παριτείται από τον θρόνο του για τη θρησκευτική ζωή και είναι τόσο παλαιά ή παλαιότερη από την ιστορία του Βούδα. Το Βιλαγιέτναμε, έχοντας κατασκευάσει την απαραίτητη γενεαλογία, παρέχει στον Χατζή Μπεκτάς επιθυμητές πνευματικές σχέσεις με διάσημους σούφι. Αλλά αυτό γίνεται με πολύ συγκεχυμένο τρόπο, καθώς του παρέχει τον διάσημο Άχμαντ Γιασάουι, ο οποίος σίγουρα πέθανε πριν γεννηθεί ο Χατζήί Μπεκτάς και στη συνέχεια τον Λόκμαν Πέρεντε (μαθητής του Γιασάουι). Αυτή η προσπάθεια εκ μέρους των βιογράφων είναι κατανοητή, και στην πραγματικότητα υπάρχει κάποια αλήθεια σε αυτήν, αν κάποιος πάρει την ιστορία συμβολικά. Γιαί ο Χατζή Μπεκτάς, γεννημένος στο Χορασάν, πρέπει σίγουρα να έχει βρεθεί κάτω από την επιρροή του μυστικισμού, που είχε κηρυχθεί νωρίτερα από τον Άχμαντ Γιασάουι.

[←45]: Vilayetname-Gross, σελ. 15-33.

[←46]: Βλέπε Köprülü, Chamanisme, passim, για αυτό το φαινόμενο της αλλαγής στη μορφή πουλιού, το οποίο ισχυρίζεται ότι είναι σαμανικής καταγωγής.

[←47]: Vilayetname-Gross, σελ. 36-39.

[←48]: Vilayetname-Gross, σελ. 78-79. Ο Birge, Bektashi, σελ. 53-54, πιστεύει ότι αυτό είναι σωστό ιστορικά.

[←49]: Vilayetname-Gross, σελ. 82-89, αυτό φαίνεται ότι είναι κατασκεύασμα. Η σύνδεσἠ του με το πρόσωπο του Οσμάν και με τις πρώτες οθωμανικές κατακτήσεις στη Βιθυνία είναι πιθανότατα μυθική, στο ίδιο, σελ. 138. Τα θαύματα του είναι πολλά και ποικίλα. Αναγκάζει πέτρες να μιλήσουν και ανασταἰνει νεκρούς, στο ίδιο, σελ. 121. Προβλέπει την εκτέλεση του μπεγκ της Καϋσερί, στο ίδιο, σελ. 124. Σώζει πλοία και άνδρες από βύθιση στη θάλασσα, στο ίδιο, σελ. 127-128. Στον δρόμο του προς τους Άγιους Τόπους μετατρέπει λιοντάρια σε πέτρα και τον χαιρετούν τα ψάρια στα ποτάμια, στο ίδιο, σελ. 35-36. Ένα από τα εντυπωσιακά του κατορθώματα σχετίζεται με μια ιστορία που δείχνει περαιτέρω τον ανταγωνισμό και την αντιπαλότητα των ιερών ανρώπων για θρησκευτική ηγεσία μεταξύ των δερβίσηδων της Ανατολίας. Ο Σεγίντ Μουχάμαντ Χαρράν του Άκσεχιρ βγήκε για να συναντήσει τον Χατζή Μπεκτάς και να τον εντυπωσιάσει με τις δικές του μεγάλες θρησκευτικές δυνάμεις. Ίππευε ένα λιοντάρι έχοντας φίδι για μαστίγιο και συνοδευόταν από 300 μουλάδες. Ο Χατζή Μπεκτάς, για να μην ξεπεραστεί, άπλωσε το χαλί προσευχής του πάνω σε βράχο, διέταξε τον βράχο να περπατήσει και έτσι αντιμετώπισε τον αντίπαλό του. Εξήγησε στον τελευταίο ότι ενώ καθένας μπορούσε να κάνει ένα ζώο να περπατήσει, δεν ήταν το ίδιο πράγμα με το να κάνεις ένα βράχο να κινηθεί! Birge, Bektashi, σελ. 39.

[←50]: Birge, Bektashi, σελ. 41-43. Αναφέρεται ως σύγχρονος και αντίπαλος του Τζαλαλαντίν Ρουμί, Eflaki-Huart, I, 296-297. Εμφανίζεται επίσης σε έγγραφο βακουφίου του 1295 ως ήδη νεκρός, καθώς και το 1297. Ένα έγγραφο βακουφίου του 1306 αναφέρει την πόλη του Χατζή Μπεκτάς.

[←51]: Eflaki-Huart, I, 296-297. Tschudi, “Bektashiyya”, EI2. Cahen, “Babai”, EI2. Köprülü, “Bektas”, LA.

[←52]: Birge, Bektashi, σελ. 43-44. Köprülü, “Les origines du Bektachisme”, Actes du Congres international d’histoire des religions (Παρίσι, 1925), II, 407 (εφεξής αναφερόμενο ως Köprülü, “Bektachisme”) που διορθώνει μια μετάφραση του Huart στο Eflaki-Huart, I, 296-297, η οποία περέγραφε τον Χατζή Μπεκτάς ως Ρασούλ Αλλάχ, γράφοντας «τον μαθητή του Ρασούλ Αλλάχ». Επίσης ο Ashikpashazade-Ali, σελ. 201, καταγράφει τον 15ο αιώνα ότι όταν ο Χατζή Μπεκτάς ήρθε στην Ανατολία, έγινε μαθητής του Μπαμπά Ιλιάς ή του Μπαμπά Ισάκ.

[←53]: Tschudi, “Bektashiya”, EI2. Birge, Bektashi, σελ. 50. Όμως οι Gibb and Bowen, Islamic Society, I2, 190 κ.ε., υποστηρίζουν ότι μόλις τον 15ο αιώνα έγινε επίσημα οργανωμένο τάγμα.

[←54]: Birge, Bektashi, σελ. 58-62, 148 κ.ε.

[←55]: Στο ίδιο, σελ. 56. Γεννήθηκε στη Ντιμότικα (Δυδιμότειχο) από χριστιανή μητέρα και μπεκτασή πατέρα. Αυτό θυμίζει τη σειρά μικτών γάμων στην οικογένεια του Μπαμπρ αλ-Ντιν.

[←56]: Köprülü, “Bektachisme”, σελ. 398, 404.

[←57]: Σε αυτούς τους μπαμπά ο Köprülü δεν βλέπει τίποτε περισσότερο από τους παλαιούς Qazogan, κάτω από ελαφρό λούστρο αιρετικού Ισλάμ. A. Inan, “Müslüman Türklerde Şamanizm Kalıntıları”, İlahiyat Fakültesi Dergisi, I4 (1952), 19-30. Ρ. N. Boratav, “Vestiges oguz dans la tradition bektasi”, Akten des XXIV internationalen Orientalisten-Kongresses (Μόναχο, 1957), σελ. 382-385.

[←58]: Οι χριστιανοί ασκούσαν επίσης εδώ και πολύ καιρό θυσία ζώων. Λέγεται ότι ο Ιουστινιανός είχε κάνει θυσίες ζώων με την ολοκλήρωση της Αγίας Σοφίας, Th. Preger, Scriptores Originum Constantinopolitanarum (Λειψία, 1901), I, 104.

[←59]: Birge, Bektashi, σελ. 213-214.

[←60]: Ο Köprülü, “Bektachisme”, σελ. 463, ήταν ο πιο δραστήριος αντίπαλος αυτής της ιδέας. Υποστήριζε ότι πολλά από αυτά τα στοιχεία, ιδιαίτερα μεταξύ των μπεκτασήδων Κιζιλμπάς, ανατρέχουν σε προχριστιανικές πρακτικές στην Ανατολία. Όμως αυτό βέβαια δεν λέει τίποτε, διότι στην πραγματικότητα το μεγαλύτερο μέρος της χριστιανικής λαϊκής πρακτικής είναι το ίδιο προ-χριστιανικό. Ο G. Jacob έχει τονίσει τα προ-μουσουλμανικά στοιχεία, “Die Bektaschijje in ihrem Verhältnis zu verwandten Erscheinungen”, Abhand. der philos.-philolog. Kl. der Kon. Bayer. Akad. der Wiss., XXIV (Μόναχο, 1909) 1-53. Jacob, “Fortleben von antiken Mysterien und Altchristlichem im Islam”, Der Islam, II (1911), 232-234. Ούτε αυτός είναι πάντοτε πειστικός. Ο Kissling, “Eine bektasitische Version der Legende von den zwei Erzsundern”, Zeitschrift der deutschen morgenlandische Gesellschaft, XCIX (1945/49), 181-210, εντοπίζει την καταγωγή ορισμένων μοτίβων στους μύθους των μπεκτασήδων σε βυζαντινούς πολιτιστικούς κύκλους της Ανατολίας. Για αυτόν τον συγκρητικό και λαϊκό χαρακτήρα βλέπε Κ. E. Müller, Kulturhistorische Studien zur Genese pseudo-islamischer Sektengebilde in Vorderasien (Βισμπάντεν, 1967). E. Krohn, “Vorislamisches in einigen islamischen Sekten und Derwischerden”, Ethnologische Studien, I (1931), 295-345.

[←61]: Birge, Bektashi, σελ. 216.

[←62]: Στο ίδιο, σελ. 217-218.

[←63]: Βλέπε Vilayetname-Gross, σελ. 39-40, για την άποψη των μπεκτασήδων σχετικά με την προσήλωση του Ταπντίκ Εμρέ στον Μπεκτασισμό. Βλέπε επίσης A. Golpinarli, Yunus Emre ve tassavvuf (Ισταμπούλ, 1961). Μ. T. Açaroğlu, “Yunus Emre İçin Bir Bibliyografya Denemesi”, Kitap Belleten, IV (Ekim, 1963), 8-10. Ο Γιουνούς Εμρέ απεικονίζεται, στο Βιλαγιέτναμε, ως αγρότης στο χωριό του Σαρικιόι στα βόρεια του Σιβριχισάρ, στην περιοχή του ποταμού Σακάρυα (Σαγγάριου). Έρχεται στον Χατζή Μπεκτάς λόγω μεγάλης ξηρασίας, εξαιτίας της οποίας τα χωράφια δεν έδωσαν καρπό τη συγκεκριμένη χρονιά. Έτσι ο Γιουνούς Εμρέ αποφάσισε να φορτώσει τα βόδια του με άγρια δαμάσκηνα, να ταξιδέψει στη Σουλούτζα Καρά Ογιούκ και να προσπαθήσει να ανταλλάξει τα δαμάσκηνα με σιτάρι στην εγκατάσταση του Χατζή Μπεκτάς. Φτάνοντας έδειξε τα δαμάσκηνα στον Χατζή Μπεκτάς και έμεινε μαζί του για λίγες ημέρες, ύστερα από τις οποίες αποφάσισε να ζητήσει άδεια αναχώρησης από τον οικοδεσπότη του. Ο Χατζή Μπεκτάς προσέφερε στον επισκέπτη του μια συγκεκριμένη ποσότητα σιταριού ή μια ευλογία για κάθε δαμάσκηνο. Ο Εμρέ, καθώς είχε οικογένεια, είπε ότι θα προτιμούσε το σιτάρι, οπότε ο Χατζή Μπεκτάς αύξησε την προσφορά του σε δύο ευλογίες ανά δαμάσκηνο και τελικά σε δέκα. Όμως ο επισκέπτης του επέμενε να μαζέψει το σιτάρι, το οποίο φόρτωσε στα βόδια και στη συνέχεια ξεκίνησε για το σπίτι. Ωστόσο, μόλις έφυγε από τη Σουλούτζα Καρά Ογιούκ, μετάνιωσε για την επιλογή του και επέστρεψε στον Χατζή Μπεκτάς, σε προσπάθεια να ανταλλάξει το σιτάρι με τη θρησκευτική ευλογία. Ο Μπεκτάς δήλωσε ότι ήταν πολύ αργά και ότι αν επιθυμούσε ακόμη την ευλογία, έπρεπε να πάει στον Ταπντίκ Εμρέ, ώστε, τελικά, να την πετύχει. Για τα επόμενα σαράντα χρόνια, ο Γιουνούς Εμρέ λέγεται ότι παρέμεινε στην υπηρεσία του Ταπντίκ Εμρέ κόβοντας και κουβαλώντας ξύλα. Στο τέλος αυτής της περιόδου πήρε τη θρησκευτική ευλογία του Χατζή Μπεκτάς και στη συνέχεια έγινε μεγάλος ποιητής. Vilayetname-Gross, σελ. 78-80. Ο Köprülü, Mutasavviflar, passim, αρνείται ότι ο Γιουνούς Εμρέ ήταν μαθητής του Χατζή Μπεκτάς, ισχυριζόμενος ότι μεταγενέστερος θρύλος των μπεκτασήδων σφετερἰστηκε τον ποιητή. Αλλά οι Birge, Bektashi, σελ. 53-55 και Gölpınarlı, Yunus Emre hayati (Ισταμπούλ, 1936), σελ. 11 κ.ε., υποστηρίζουν την αυθεντικότητα της παράδοσης.

[←64]: Ο Ιbn Battuta-Gibb, II, 424, αναφέρεται στον μπεγκ του Τζερμιγιάν και τους οπαδούς του ως τίποτε περισσότερο από ληστές που λυμαίνονται τους δρόμους. Σε ένα άλλο επεισόδιο του Vilayetname-Gross, σελ. 94-95, συμβαίνει η μετατροπή στον Μπεκτασισμό του ληστή του Τζερμιγιάν, του οποίου οι απόγονοι έγιναν γνωστοί ως οι Μποστάντζι Μπαμπαογουλλάρι.

[←65]: Vilayetname-Gross, σελ. 21-28.

[←66]: Στο ίδιο, σελ. 66-69. Καθώς αυτοί οι Τάταροι ήσαν ειδωλολάτρες, ο Χατζή Μπεκτάς είχε δώσει εντολή στον Τζαν Μπαμπά να ενημερώσει τον αρχηγό τους Κέλου Χαν, ότι δεν θα μπορούσαν να εισέλθουν στη γη των Ρουμ, αν δεν αποδέχονταν πρώτα το Ισλάμ. Ο Τάταρος χάνος, δεχόμενος τον Τζαν Μπαμπά και το μήνυμά του, τον έβαλε να βράσει σε τσουκάλι για τρεις ημέρες. Αλλά καθώς το θύμα βγήκε αβλαβές, οι Τάταροι διέταξαν να καεί ζωντανός. Ο δερβίσης προκάλεσε τον θρησκευτικό επικεφαλής των Τατάρων να υποστεί τη δοκιμασία μαζί του, και παρόλο που ο Τάταρος φοβόταν, δεν μπορούσε να αφήσει την πρόκληση να περάσει έτσι. Βούτηξαν λοιπόν και οι δύο στη φωτιά και παρέμειναν εκεί για τρεις ημέρες. Στο τέλος αυτής της περιόδου ο Τζαν Μπαμπά βγήκε από τις φλόγες αβλαβής, αλλά το μόνο που είχε απομείνει από τον Τάταρο ήταν ένα δάχτυλο που ο Τζαν Μπάμπα είχε κρατήσει στο χέρι του. Αφού έδειξε το δάχτυλο στον Κέλου Χαν, ο δερβίσης είπε ότι αν ο ατυχής ιερός άνθρωπος του εμπιστευόταν την καρδιά του και όχι το δάχτυλό του, θα ήταν ακόμη ζωντανός. Η σύζυγος του χάνου επινόησε ένα τελικό σχέδιο, με το οποίο θα δοκιμαζόταν η πνευματική ισχύς και οι δυνάμεις του δερβίση και επομένως της νέας θρησκείας. Θα του δινόταν δηλητήριο, και αν επιζούσε, όλοι θα αποδέχονταν το Ισλάμ. Ο Τζαν Μπαμπά ήπιε το δηλητήριο χωρίς κανένα κακό αποτέλεσμα και οι Τάταροι δέχτηκαν το Ισλάμ.

[←67]: Vilayetname-Gross, 70-71, προφανής αναχρονισμός.

[←68]: Στο ίδιο, σελ. 71.

[←69]: Στο ίδιο, σελ. 71-73. Οι Τάταροι, αγνοώντας την αποστολή του Χούβα Ατά, τον δέχτηκαν με μεγάλη φιλοξενία και καλοσύνη ως μαθητή του Χατζή Μπεκτάς. Ο επισκέπτης παρέμεινε μαζί τους για ένα χρόνο, προσπαθώντας αρχικά να εντοπίσει τον οίκο των ειδώλων τους και στη συνέχεια να κάψει αυτόν και τα είδωλα. Αφού εντόπισε τον οίκο των ειδώλων, πριν θέσει σε εφαρμογή το σχέδιό του περίμενε μέχρι να βγει ο χάνος των Τατάρων για να κυνηγήσει. Έφτιαξε επικήδεια πυρά, έκαψε τα είδωλα και τον οίκο τους και ύστερα πήδηξε στις φλόγες. Όταν ο Χαν επέστρεψε και ρώτησε για το νόημα αυτών των ενεργειών, ο Χούβα Ατά απάντησε ότι το Ισλάμ δεν ανέχεται τη λατρεία ειδώλων και αν τα είδωλα είχαν κάποια αποτελεσματικότητα, η φωτιά δεν θα τα είχε καταπιεί, αλλά θα τα άφηνε ανέγγιχτα, όπως είχε αφήσει τον Χούβα Ατά αβλαβή. Για την ειδωλολατρεία μεταξύ Μογγόλων και Τατάρων, βλέπε κεφάλαιο 3. Οι συνεχισθείσες και στενές συνδέσεις των μπεκτασήδων και αυτών των νέων προσήλυτων απεικονίζονται σε άλλα περιστατικά στο Βιλαγιέτναμε (στο ίδιο, σελ. 121). Ο Χατζή Μπεκτάς διευθέτησε μια διαμάχη μεταξύ δύο Τατάρων πατέρων, φέρνοντας πίσω στη ζωή τον γιο του ενός που είχε σκοτωθεί από τον γιο του άλλου. Στο ίδιο, σελ. 122-126, παρεμβαίνει στις αρχές των Σελτζούκων στην Καϋσερί για λογαριασμό του γιου ενός από τους ευγενείς Τατάρους.

[←70]: Köprülü, Origines, σελ. 53. Για τους νομαδικούς οικισμούς γύρω από την Άγκυρα βλέπε κεφάλαιο 3. Αναχρονιστική είναι η λεπτομέρεια ότι αυτοί οι Τάταροι, έχοντας κατακτήσει τη Βαγδάτη, υπέβαλαν αίτηση στον Σελτζούκο σουλτάνο Άλα αλ-Ντιν για εδάφη στο βασίλειό του. Ο θάνατος αυτού του σουλτάνου (1237) έλαβε χώρα είκοσι περίπου χρόνια πριν από τη μογγολική κατάκτηση της Βαγδάτης το 1258. Ομοίως, ο ισχυρισμός του Βιλαγιέτναμε ότι ο Χατζή Μπεκτάς έπαιξε σημαντικό ρόλο βοηθώντας τον Άλα αλ-Ντιν για την κατάκτηση της δυτικής Μικράς Ασίας, δηλαδή τόπων όπως οι Τζερμιγιάν, Ντενιζλί, Κιουτάχεια, Μεντεσέ, είναι αναχρονιστικός. Μερικοί από αυτούς κατακτήθηκαν στα τέλη του 13ου και στις αρχές του 14ου αιώνα.

[←71]: Αυτό προβάλλεται στις σύντομες βιογραφίες τεσσάρων διαδόχων του Χατζή Μπεκτάς και επίσης στο γεγονός ότι ήδη το 1321 ο ηγεμόνας του Τζερμιγιάν είχε αφιερώσει περιουσία στη ζαβίγια του Χατζίμ Σουλτάν, μαθητή του Χατζή Μπεκτάς. Βλέπε Birge, Bektashi, σελ. 42.

[←72]: Για την πόλη της Σινασού, η οποία ήταν ακόμη κατά κύριο λόγο ελληνική κατά την ανταλλαγή πληθυσμών μεταξύ Ελλάδας και Τουρκίας τον 20ό αιώνα, I. Σ. Αρχελάου, Ἡ Σινασσός (Αθήναι, 1899). R. M. Dawkins, Modern Greek in Asia Minor (Καίμπριτζ, 1916), σελ. 27. Ο πληθυσμός το 1905 φαίνεται να ήταν περίπου 3.000 Έλληνες και 1.000 Τούρκοι. Ο συγγραφέας επισκέφτηκε τη Σινασσό το καλοκαίρι του 1959 και διαπίστωσε ότι το εγκαταλειμμένο ελληνικό μοναστήρι του Αγίου Νικολάου (της κατηγορίας των τρωγλοδυτικών) είχε στην αυλή του δέντρο, από το οποίο κρέμονταν λωρίδες ρούχων. Τις είχαν τοποθετήσει εκεί οικογένειες, μέλη των οποίων ήσαν άρρωστα, με την ελπίδα ότι οι άρρωστοι θα θεραπεύονταν από τον «Μπαμπά».

[←73]: Vilayetname-Gross, σελ. 43.

[←74]: Βλέπε, για παράδειγμα, Hasluck, Christanity and Islam, II, 571. Αυτή η πτυχή των σχέσεων μπεκτασήδων-χριστιανών θα εξεταστεί πιο κάτω.

[←75]: Vilayetname-Gross, σελ. 95-97. Στον δρόμο, αυτός ο δερβίσης συνάντησε πολλούς ανθρώπους που επίσης υπέφεραν από την πείνα και που του πρόσφεραν μεγάλα χρηματικά ποσά για λίγο από το σιτάρι. Έτσι, καθώς προχωρούσε, ο δερβίσης υποχώρησε στην κατάσταση αυτών των ανθρώπων, και στις ελκυστικές οικονομικές προσφορές τους, πουλώντας μεγάλο μέρος του σιταριού και αντικαθιστώντας το με άχυρο και σκόνη. Φτάνοντας τελικά στον προορισμό του, παρέδωσε το φορτίο στον καλόγερο που τον υποδέχτηκε πολύ φιλόξενα. Εντυπωσιασμένος από τη φιλοξενία που του επιφύλαξε ένας άπιστος, ο δερβίσης σκέφτηκε ότι αυτός ο καλόγερος θα μετατρεπόταν πραγματικά σε καλό μουσουλμάνο. Ο καλόγερος μάντεψε τη σκέψη του δερβίση και τον ενημέρωσε ότι ήταν ήδη μουσουλμάνος, αλλά φοβόταν να είναι τόσο μουσουλμάνος όσο ο δερβίσης, ο οποίος είχε προδώσει την εμπιστοσύνη του δασκάλου του πουλώντας μέρος του σιταριού. Ο δερβίσης κατάλαβε ξαφνικά ότι αντιμετώπιζε έναν ιερό άνθρωπο και στενοχωρήθηκε πολύ με τη συμπεριφορά του. Ήταν πια η ώρα για τη λειτουργία της εκκλησίας και οι χριστιανοί έμπαιναν στην εκκλησία. Μόλις τελείωσε η λειτουργία και έφυγε και ο τελευταίος χριστιανός από την εκκλησία, ο καλόγερος, συνοδευόμενος από τον δερβίση, μπήκε στην εκκλησία και έκλεισε την πόρτα με ασφάλεια πίσω του. Στη συνέχεια σήκωσε μια πέτρινη πλάκα, άνοιξε μια πόρτα από κάτω της και εμφανίστηκε ένα όμορφο δωμάτιο στο οποίο μπήκαν. Εκεί υπήρχε μια δέσμη ωραίων ρούχων, ένα ψηλό καπέλο δερβίση, και στο μιχράμπ ένα αναλόγιο με ένα Κοράνι. Ο καλόγερος, προς μεγάλη έκπληξη του δερβίση, φόρεσε τα ρούχα και το καπέλο του δερβίση και προσευχήθηκε μπροστά στο μιχράμπ. Στη συνέχεια άνοιξε το Κοράνι και ξεκίνησε την απαγγελία του. Στο τέλος προσευχήθηκε και πάλι, πέρασε το χέρι του πάνω από το πρόσωπό του και ενημέρωσε τον έκπληκτο δερβίση ότι ήταν ο ίδιος μπεκτασής δερβίσης. Όταν τελείωσε η θρησκευτική τελετή, ο καλόγερος-δερβίσης έβγαλε τα ρούχα του δερβίση και φόρεσε ξανά το χριστιανικό του ένδυμα. Αυτό το περίεργο ανέκδοτο είναι ενδιαφέρον από την άποψη του πολιτισμού, αν και μπορεί να μην έχει βάση σε πραγματικό ιστορικό γεγονός. Το διπλό θρησκευτικό καταφύγιο είναι γνωστό στην Ανατολία, όπως και τα κρυπτοθρησκευτικά φαινόμενα και οι στενές σχέσεις μουσουλμάνων δερβίσηδων και χριστιανών μοναχών.

[←76]: Vilayetname-Gross, σελ. 119-120. Αυτό πιθανότατα αναφέρεται στα νησιά του Αιγαίου. Τα «Φιρένκ» και «Φρανκιστάν» χρησιμοποιούνται συχνά από μουσουλμάνους συγγραφείς της Ανατολίας, όταν αναφέρονται σε Έλληνες και ελληνικά εδάφη.

[←77]: Vilayetname-Gross, σελ. 151, αριθ. 2.

[←78]: Στο ίδιο, σελ. 152. Για χριστιανούς αρχιτέκτονες και τις σχέσεις τους με τάγματα δερβίσηδων και τις μετατροπές τους, βλέπε κεφάλαιο 3. R.C.E.A., XII, 164-165. Eflaki-Huart, II, 3. Kissling, “Sa’ban Veli und die Sa’banijje”, Serta Monacensia (Λέιντεν, 1952), σελ. 91.

[←79]: Vilayetname-Gross, σελ. 73-77. Ο Ιbn Battuta-Gibb, II, 499-500, σημειώνει στα ταξίδια του μέσω της Δοβρουτσάς, ότι σταμάτησε σε πόλη με το όνομα Μπαμπά Σαλτίκ, η οποία, όπως λέει, πήρε το όνομά της από ανορθόδοξο θρησκευτικό άνθρωπο. Birge, Bektashi, σελ. 51-52. Evliya Chelebi, von Hammer, I, ii, 245. Evilya Chelebi, Seyahatname I, 659, III, 366. Babinger, “Sari Saltuk”, EI1.

[←80]: Vilayetname-Gross, σελ. 173. R. Tschudi, Das Vilayetname des Hadschim Sultan, στο Türkische Bibliotheque XVIII (Βερολίνο, 1914), 30.

[←81]: Αυτή είναι η πρώην ελληνική επισκοπή Ταβών (η αιτιατική πληθυντικού θα προφερόταν Ταβάς), Gelzer, Ungedruckte Texte, σελ. 555, και υπαγόταν στη μητροπολιτική έδρα Καρίας.

[←82]: Vilayetname-Gross, σελ. 163-168.

[←83]: Στο ίδιο, σελ. 191-194.

[←84]

Υπάρχει ένα σημαντικό σώμα βιβλιογραφίας για το πρόσωπο του Ρουμί και για το τάγμα. Οι πιο πρόσφατες κριτικές μελέτες για τον ίδιο τον Ρουμί είναι εκείνες των H. Ritter, “Celaleddin Rumi”, Islam Ansiklopedisi, σελ. 53-59. “Philologika, XI. Maulana Galaladdin Rumi und sein Kreis”, Der Islam, XXVI (1942), 116-158. “Mevlana Celaleddin Rumi ve etrafindakiler”, T.M., VII-VIII (1940-42), 268-281. A. J. Arberry, “Jalal al-Din Rumi”, Islamic Studies, I (1962), 89-105. A. Golpinarli, Mevlana Celaleddin (Ισταμπούλ, 1951). B. Furiizanfer, Mevlana Celaleddin, μεταφρ. N. Uzluk στα τουρκικά (Ισταμπούλ, 1963). A. Iqbal, The Life and Thought of Rumi (Λαχόρ, 1956). A. Schimmel, “The Symbolical Language of Maulana Jalal al-Din Rumi”, Studies in Islam, I (1964), 26-40. Bausani, “Djalal al-Din Rumi”, EI2. Ο H. Schaeder, “Die islamische Lehre vom Vollkommenen Menschen, ihre Herkunft und ihre dichterische Gestaltung”, Zeitschrift der deutschen morgenlandische Gesellschaft, LXXIX (1925), 256, συζητά τη σχέση του Ρουμί με τον Ιμπν αλ-Αράμπι. R. Nicholson, Rumi, Poet and Mystic, 1207-1273 (Λονδίνο, 1950). A. Bausani, Persia religiosa da zaratustra a Baha’u’ΙΙal (Μιλάνο, 1959), σελ. 251-286. M. Onder, Mevlana und seine Mausoleum (1959). Ritter, “Neue Literatur über Maulana Calaluddin Rumi und seinen Orden”, Oriens, XIII-XIV (1960-61), 342-353.

Αναφέρθηκα στις ακόλουθες μεταφράσεις έργων του Ρουμί: R. A. Nicholson, The Mathnawi of Jalaluddin Rumi, τομ. I-VIII {Λονδίνο, 1925-1940). Arberry, Discourses of Rumi (Λονδίνο, 1961), μετάφραση του Fihi ma fihi. Nicholson, Selected Poems from the Divani Shamsi Tabriz (Καίμπριτζ, 1898). V. von Rosenzweig, Auswahl aus den Diwanen des… (Βιέννη, 118). Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin Mektuplar (Ισταμπούλ, 1963). Το περιεχόμενο των επιστολών συνοψίζεται από τον S. Yaltakaya στο T.M., VI (1939), 323-345. Ένα ειδικό τεύχος του Konya Halkevi Kültür Dergisi (Ισταμπούλ, 1943), είναι αφιερωμένο στον Ρουμί. Για το ενδιαφέρον πρόβλημα της χρήσης ελληνικών και τουρκικών στην ποίηση του Ρουμί: R. Burguiere and R. Mantran, “Quelques vers grecs du XIIIe siècle en caracteres arabes”, Byzantion, XXII (1952), 63-80. S. Yaltakaya, “Mevlânâ’da Türkçe kelimeler ve Türkçe şiirler”, T.M., IV (1934), 111-168.

Τα έργα του Gölpınarlı έχουν ιδιαίτερη αξία. Ο συγγραφέας ήταν ο ίδιος, στο παρελθόν, δερβίσης και έτσι τα γραπτά του έχουν τις πρόσθετες αρετές που προέρχονται από τις προσωπικές του συνθήκες. Το βιβλίο του, Mevlanadan Sonra Mevlevilik (Ισταμπούλ, 1953), είναι πραγματικό ορυχείο πληροφοριών σχετικά με την ιστορία, το τελετουργικό, τη μουσική, την ενδυμασία κλπ. των μεβλεβήδων. Συνοψίζεται στο άρθρο του, “Mevlevilik”, I.A, σελ. 164-171. Περαιτέρω βιβλιογραφία για τη σειρά και τα γραπτά του Σουλτάν Ουαλάντ περιλαμβάνει: Gölpınarlı, Μevlevi Adab ve Erkanı (Ισταμπούλ, 1963). T. Yazici, “Mevlana Devrinde Sema”, Şarkiyat Mecmuası, V (1964), 135-159. Uzluk, Mevlevilikte Resim Resimde Mevleviler (Άγκυρα, 1957). D. Margouliath, “Mawlawiya”, Shorter Encylcopedia of Islam, σελ. 364. Ritter, “Der Reigen der ‘Tanzenden Derwische”, Zeitschrift fur vergleichende Musikwissenschaft, I (1933), 5-32. C. Haurt, Les saints des derviches tourneurs (Παρίσι, 1918-1922), I-II. Uzluk, Divani Sultan Veledin hayat ve eserleri (Ισταμπούλ, 1941). Huart, “De la valeur historique des mémoires des derviches tourneurs”, J.Α., XIX (1922), 308-317. G. Meyer, “Die griechische Verse im Rebabnama”, Byzantinische Zeitschrift, IV (1895), 401-411. V. D. Smirnov, “Les vers dit ‘Seljdouk’ et le christianisme turc”, Actes du onzieme congres international des orientalistes à Paris 1897, troisieme section (Παρίσι, 1899), σελ. 142-157. M. Mansuroğlu, Sultan Veled’in Türkçe Manzumeleri (Ισταμπούλ 1958). Gibb and Bowen, Islamic Society, I2, 193-195. Köprülü, “Anadoluda Islamiyet”, σελ. 388 κ.ε. S. Rymkiewicz, “Gazele Sultana Veleda”, Przeglad Orientalistyczny, Nr. i (41) (1962), σελ. 3-17. Ritter, “Die Mevlanafeier in Konya vom 11.-17. Dezember 1960”, Oriens, XV (1962), 249-270.

[←85]: Ο Eflaki-Huart, I, 1, 14, 45-46, 68-69, 113-11, 240-241, II, 3, 393, αναφέρει ότι ιεροί άνδρες και μαθητές των μεβλεβήδων χαλίφηδων έρχονταν από το Μπαλχ, την Τιρμίντ, την Ταμπρίζ, τη Μερέντ, τη Μπουχάρα, το Τουρκεστάν, τη Τζεντ, τη Χοτζέντ, τη Σαμαρκάνδη. Αυτό το φαινόμενο παρατρηρείται επίσης σε σχέση με την οθωμανική αυλή τον 14ο και 15ο αιώνα.

[←86]: Στο ίδιο, 22. Αυτό είναι ενδεικτικό των ισλαμικών θεσμικών προτύπων με τα οποία διαμορφώθηκε η Ανατολία.

[←87]

Ο συγγραφέας είχε την ευκαιρία να ακούσει μια ηχογραφημένη παράσταση αυτού του τύπου μουσικής στον τουρμπέ του Ρουμί στην Κόνυα, τον Ιούλιο του 1959, και εντυπωσιάστηκε ανεξίτηλα από τη μελαγχολία και την ομορφιά του. Οι πιο κάτω στίχοι του Ρουμί (μετάφρ. στα αγγλικά A. Arberry, Sufism [Λονδίνο, 1950], σελ. 111) εκφράζουν αυτήν την αίσθηση επιδέξια:

Ακούστε αυτή την άθλια φλογέρα,	Hearken to this Reed forlorn,
που αναπνέει από τότε που κόπηκε.	Breathing, ever since 'twas torn
Από τον καλαμιώνα της στραγγίζει ένας τόνος	From its rushy bed, a strain
παθιασμένης αγάπης και πόνου.	Of impassioned love and pain.
Το μυστικό του τραγουδιού μου, αν και κοντά,	The secret of my song, though near,
κανένας δεν μπορεί να δει, ούτε να ακούσει.	None can see and none can hear.
Ω, για να γνωρίζει ένας φίλος το σημάδι	Oh, for a friend to know the sign
Και να αναμιγνύει όλη του την ψυχή με τη δική μου!	And mingle all his soul with mine!
Είναι η φλόγα της Αγάπης που με πυρπόλησε,	'Tis the flame of Love that fired me,
είναι το κρασί της Αγάπης που με ενέπνευσε.	'Tis the wine of Love inspired me.
Θα μάθατε όμως πώς οι εραστές αιμορραγούν,	Wouldst though learn how lovers bleed,
Ακούστε, ακούστε τη φλογέρα!	Hearken, hearken to the Reed!

Της ίδιας της σεμά προηγήθηκε ανάγνωση ενώπιον της συγκέντρωσης και παράσταση σόλο φλάουτου. Στη συνέχεια εκείνοι οι δερβίσηδες και μουρίντ (μαθητές) που επρόκειτο να συμμετάσχουν ενεργά, σηκώθηκαν και πέρασαν μπροστά από τον σεΐχη τρεις φορές για να τον χαιρετήσουν. Μετά την παράσταση του Σουλτάν Ουαλάντ ντεβρί, όπως ονομαζόταν αυτό το μέρος της τελετής, ο αρχηγός του χορού (σεμαζέν μπάσι) ήρθε ενώπιον του σεΐχη και στη συνέχεια ένας-ένας οι δερβίσηδες φίλησαν το χέρι του τελευταίου. Στον τελετουργικό χορό που ακολούθησε, οι δερβίσηδες κινήθηκαν σε τέσσερις κύκλους, κατά τη διάρκεια των οποίων έφτασαν στην έκσταση. Αυτό τελείωσε με το ταξίμ. Μετά την ανάγνωση του Κορανίου και του Μαθνάουι, η τελετή ολοκληρώθηκε. Για αξιοθαύμαστο παράδειγμα της χορευτικής φάσης της σεμά των μεβλεβήδων, βλέπε εικόνα στην πέμπτη σελίδα των Εικονογραφήσεων.

[←88]: Eflaki-Huart, I, 24, 80, 98, 167-168, 208, 299; II, 10-11, 14-15, 182-183, 195-197, 272-273, 373, 384, 392-393.

[←89]: Στο ίδιο, 117.

[←90]: Στο ίδιο, 75, II, 118-119.

[←91]: Στο ίδιο, 336-337. Ο Ρουμί, περνώντας από κατάστημα χρυσοχόου, εμπνεύστηκε από το μουσικό τικ-τακ των σφυριών των εργατών για να εκτελέσει τον χορό του επί τόπου. Επίσης, στο ίδιο, II, 198-199, για παρόμοια εμπνευσμένη σεμά στη συνοικία των χρυσοχόων. Βλέπε τις εικόνες στο Uzluk, Mevlevilikte Resim Resimde Mevleviler (Άγκυρα, 1957).

[←92]: Eflaki-Huart, I, 185-186. Στο καραβανσεράι του Ντίγια αλ-Ντιν υπήρχε μια γυναίκα αρπίστρια η Ταούς, η οποία συναντώντας τον Ρουμί έγινε μαθήτριά του και έγινε τόσο επιφανής, που όλοι οι χούρι της Κόνυα έγιναν οπαδοί της. Η πορνεία φαίνεται ότι ήταν αναπόσπαστο κομμάτι της ζωής στα καραβανσεράι, αν μπορούμε να κρίνουμε από αυτό το συμβάν και από εκείνο που ακολουθεί. Στο ίδιο, II, 70-71. Στο καραβανσεράι του Σαχίμπ Ισφαχάνι υπήρχε μια διαβόητη πόρνη και οι γυναίκες σκλάβες της. Όταν ο Ρουμί πέρασε από το χάνι, αυτή και οι σκλάβες της προσκύνησαν τον δάσκαλο, και η πόρνη εγκατέλειψε την επαίσχυντη ζωή της για να γίνει μαθήτριά του. Ένας από τους αριστοκράτες της Κόνυα κατηγόρησε τον Ρουμί για τη σχέση του με τις πόρνες. Ο δἀσκαλος δικαιολόγησε τη ζωή τους επισημαίνοντας, ότι χωρίς το βάρος που σηκώνουν οι πόρνες, η καθαρότητα και η αγνότητα των εντίμων γυναικών θα εξαφανιζόταν από τη λαγνεία των ανδρών.

[←93]: Στο ίδιο, I, 123-124. II, 14, 210. Οι άνθρωποι στρέφονταν συχνά στο τάγμα σε περιόδους καταστροφής, ξηρασίας, εισβολών κ.λπ. Στο ίδιο, 270-271.

[←94]: Στο ίδιο, I, 103, 119, 128. II, 86.

[←95]: Στο ίδιο, II, 237-239, όταν ο εμιρης Τατζ αλ-Ντιν αποφάσισε να δώσει τον τεκκέ του Ζίγια αλ-Ντιν στους μεβλεβήδες, ο Αχή Άχμαντ, αρχηγός των ρουνούντ, παρενέβη και προσπάθησε να διαλύσει την αδελφότητα. Επίσης II, 293. Στο ίδιο, II, 307, ο Αχή Μουσταφά απαγόρευσε στο τάγμα να εκτελέσει τη σεμά στο σπίτι του. Για μια ανάλυση των σχέσεων των αχήδων και των μεβλεβήδων, Cahen, “Sur les traces des premiers Akhis”, Fuad Köprülü Armağanı (Ισταμπούλ, 1953), σελ. 81-91.

[←96]: Eflaki-Huart, II, 203-205. Τα θαυμάσια κατορθώματά τους ήσαν περισσότερα από όσα μπορούσε να προσφέρει ο Ρουμί στους αναζητητές αισθήσεων της Κόνυα. Περπατούσαν στη φωτιά, έβαζαν ζεστά σίδερα στο στόμα, κατάπιναν φίδια, ιδρώναν αίμα, πλένονταν με βραστό λάδι, έκαναν ταχυδακτυλουργίες όπως η παραγωγή ζάχαρης, η μετατροπή κεριού σε λάβδανο κ.λπ. Όταν η μητέρα του Ρουμί πήγε τελικά στον τεκκέ του Καρατάϋ για να δει την παράσταση, ο Ρουμί έγινε τόσο εκτός εαυτού με ζηλότυπη οργή, που τιμώρησε τη μητέρα του προκαλώντας της αρρώστια. Στο ίδιο, I, 296-297, καταγράφεται επίσης η συνάντηση μεταξύ του Ρουμί και ενός μαθητή του Χατζή Μπεκτάς.

[←97]: Στο ίδιο, I, 305-307. II, 61, 241, 309, 326-327, 346, 361. Οι περισσότεροι αχήδες της Κόνυα έγιναν μαθητές του Σουλτάν Ουαλάντ. Αυτό δείχνει ότι οι μεβλεβήδες και οι αχήδες δεν ήσαν τόσο σκληροί εχθροί, όπως έχει αναφερθεί στο παρελθόν. Για την ένωση των δύο, Gölpınarlı, “Mevlevilik”, Islam Ansiklopedisi.

[←98]: Eflaki-Huart, I, 83, 107, 109.

[←99]: Στο ίδιο, II, 263.

[←100]: Για αυτές βλέπε στο ίδιο, passim. Ο Αρίφ είχε οπαδούς και ζαβίγια στα βιλαέτια των Ντανισμέντ, Μεντεσέ, Σίβας, Λαντίκ, Ταβάς, Αφιόν Καραχισάρ, Τοκάτ, Άκσεχιρ, Ερζερούμ, Κάβαλα, Νίγκντε, Αμάσυα, Αλάγια, Αντάλυα, Μπέγκσεχιρ, Καϋσερί, Κασταμόν, Εγριντίρ, Κιουτάχυα, Μπιργκί, Λάραντα και Παϊπέρτ. Είχε χτενούς δεσμούς με Τζερμιγιάν, Ασράφ, Αϋντίν, ακόμη και με τις δυναστείες Καραμάν. Υπήρχαν μαθητές σε τόσο μακρινές περιοχές, όπως στην Ταμπρίζ, τη Σουλτανίγια και τη Μερέντ.

[←101]: Το ιεραποστολικό πνεύμα που διακρίνεται στα γραπτά του Εφλάκι αντιστοιχεί με εκείνο υπάρχει στο Βιλαγιέτναμε του Χατζή Μπεκτάς και στο Ντανισμέντναμε. Όμως το Μενακίμπ αλ-Αριφίν, σε απόλυτη αντίθεση με το Βιλαγιέτναμε, αποτελούσε σύνθεση σύγχρονου του 14ου αιώνα και βασιζόταν σε παρατρηρημένα ιστορικά γεγονότα, πολλά από τα οποία επιβεβαιώνονται ανεξάρτητα από επιγραφές, χρονικά και άλλες πηγές.

[←102]

Eflaki-Huart, I, 190. Ο Ρουμί παρατηρεί ότι έπρεπε να χρησιμοποιήσει τη μουσική και τον χορό για να προσελκύσει τους ανθρώπους της Ανατολίας:

«Όταν είδαμε ότι δεν κλίνουν καθόλου στον δρόμο του Θεού και ότι στερούνταν τα θεία μυστήρια, εμψυχώσαμε αυτές τις ιδέες με τον χαριτωμένο τρόπο της πνευματικής συναυλίας και της ρυθμικής ποίησης, πράγματα σύμφωνα με τα ανθρώπινα γούστα. Γιατί οι κάτοικοι της Μικράς Ασίας είναι άνθρωποι της ευχαρίστησης και υπόκεινται στην επιρροή του πλανήτη Αφροδίτη»

Lorsque nous vimes qu’ils n’inclinaient en aucune manière vers la voie de Dieu, et qu’ils restaient privés des mystères divins, nous insinuâmes ces idées par la voie gracieuse du concert spirituel et de la poésie cadencée, choses conformes au goût des humains; car les habitants de l’Asie Mineure sont des gens de plaisir et soumis à l’influence de la planète Vénus).

[←103]: Στο ίδιο, II, 111-112.

[←104]: Στο ίδιο, I, 261; II, 67-68, 358. Η στενή σχέση του ηγουμένου με τον Ρουμί θυμίζει τις σχέσεις του Μπαμπρ αλ-Ντιν με τους καλόγερους της Χίου. Το χριστιανικό μοναστήρι ήταν επίσης ο τόπος μερικών από τα θαύματα που έκανε ο Ρουμί. Τον 19ο και τον 20ό αιώνα υπήρχαν τρεις εκκλησίες και ένα μικρό τζαμί μέσα στο μοναστηριακό συγκρότημα. Οι χριστιανοί του μοναστηριού ανέφεραν έναν θρύλο, σύμφωνα με τον οποίο το τζαμί χτίστηκε από τους μουσουλμάνους προς τιμήν του Αγίου Χαρίτωνα, όταν έσωσε τον γιο του Ρουμί από θανατηφόρα πτώση από τους λόφους που περιβάλλουν το μοναστήρι. Αυτό το θαύμα γιορταζόταν, πριν από τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, με ετήσιο δώρο λαδιού από τους δερβίσηδες στο μοναστήρι. Ο αρχηγός των μεβλεβήδων περνούσε μια νύχτα κάθε χρόνο προσευχόμενος σε αυτό το τζαμί. Βλέπε Hasluck, Christianity and Islam, II, 373-374. Υπάρχει φωτογραφία του μοναστηριού στο Hasluck, “Christianity and Islam under the Sultans at Konia”, Annual of the British School at Athens, τομ. XIX (1912-1913). Η εκκλησία του Sille φαίνεται να είχε παρόμοια σχέση με τους μεβλεβήδες. Για το μοναστήρι του Αγίου Χαρίτωνος, βλέπε την πρόσφατη αρχαιολογική μελέτη του Eyice, “Konya ile Sille arasında Akmanastır, Manakib Al-‘Arifin’ deki Deyr-i Eflatun”, Sarkiyat Mecmuasi, τομ. VI (1966), 135-160.

[←105]: Eflaki-Huart, I, 105-106. Ένας πιστός διατάχθηκε να ζητήσει συγχώρεση από «Φράγκο» ιερό άνθρωπο στη «Δύση», I, 78.

[←106]: Στο ίδιο, I, 107-108, 184.

[←107]: Βλέπε A. J. Arberry, Discourses of Rumi (Λονδίνο, 1961), σελ. 134-136 (εφεξής αναφερόμενο ως Arberry, Discourses), για μια συζήτηση μεταξύ του Ρουμί και ενός χριστιανού για τη θεότητα του Χριστού. Ο Ρουμί πάντοτε προσκυνούσε εκείνους που τον χαιρετούσαν, ακόμη κι αν ήσαν άπιστοι, σχολιάζει ο Εφλάκι-Χάρτ, Ι, 119. Το έκανε επτά φορές ενώπιον του Αρμένιου χασάπη Τενίκ. Eflaki-Huart, Ι, 194, έσκυψε το κεφάλι του τριαντατρεις φορές χαιρετώντας έναν χριστιανό καλόγερο από την Κωνσταντινούπολη που ήρθε να τον επισκεφτεί. Σε συμφωνία με αυτήν την ευρύτητα της σκέψης του, ο Ρουμί επικρίνει έναν μουσουλμάνο ιεροκήρυκα, ο οποίος σε ένα από τα κηρύγματά του επαινούσε τον Θεό για το γεγονός ότι δεν είχε κάνει απίστους αυτόν και το εκκλησίασμά του. Ο Ράμι παρατήρησε σαρκαστικά ότι πράγματι ο ιεροκήρυκας είχε μεγαλύτερη αξία από έναν άπιστο, κατά το ένα έκτο ενός ντιράμ! Eflaki-Huart, I, 108. Στο Arberry, Discourses, σελ. 214, δηλώνει ότι «η αγάπη για τον Δημιουργό είναι λανθάνουσα σε όλο τον κόσμο και σε όλους τους ανθρώπους, είτε είναι οπαδοί των Μάγων [Ζωροαστρικοί], Εβραίοι ή Χριστιανοί». Αυτό θυμίζει και πάλι τα κηρύγματα του Μπαμπρ αλ-Ντιν.

[←108]

Eflaki-Huart, I, 262-263. Ο Ρουμί παρατηρεί ότι ήταν ευκολότερο να μετατρέψεις εβδομήντα άπιστους Έλληνες παρά να εξαγνίσεις κάποιον μουδερή στον μεντρεσέ των εμπόρων βαμβακιού. Αν και ίσως αυτή η ιστορία είναι πιο ενδεικτική της ισχυρογνωμοσύνης του μουδερή, αυτή η δεκτικότητα αντανακλάται σε άλλα ανέκδοτα. Arberry, Discourses, σελ. 108-109.

«Ο Δάσκαλος είπε: Πρέπει να πάω στην Τοκάτ, γιατί η περιοχή είναι ζεστή. Αν και το κλίμα της Αντάλυα είναι ζεστό, εκεί η πλειονότητα των ανθρώπων είναι Ρουμί και δεν καταλαβαίνουν τη γλώσσα μας. Αν και μεταξύ των Ρουμί υπάρχουν άνθρωποι που την καταλαβαίνουν. Μιλούσα μια μέρα ανάμεσα σε ομάδα ανθρώπων, και ήταν παρούσα μια παρέα μη μουσουλμάνων. Στη μέση της προσφώνησής μου άρχισαν να κλαίνε και να δείχνουν συναίσθημα και έκσταση.

«Κάποιος ρώτησε: Τι καταλαβαίνουν και τι ξέρουν; Μόνο ένας μουσουλμάνος στους χίλιους καταλαβαίνει αυτό το είδος της συζήτησης. Τι κατάλαβαν που τους έκανε να κλάψουν;

«Ο Δάσκαλος απάντησε: Δεν είναι απαραίτητο ότι έπρεπε να κατανοήσουν το εσωτερικό πνεύμα αυτών των λέξεων. Η ρίζα του θέματος είναι οι ίδιες οι λέξεις και αυτό όντως το καταλαβαίνουν. Σε τελική ανάλυση, όλοι αναγνωρίζουν τη Μοναδικότητα του Θεού, ότι Αυτός είναι ο Δημιουργός και Προμηθευτής, Αυτός ελέγχει κάθε πράγμα, σε Αυτόν θα επιστρέψουν όλα τα πράγματα, και ότι Αυτός είναι που τιμωρεί και συγχωρεί. Όταν κάποιος ακούει αυτές τις λέξεις, που αποτελούν περιγραφή και υπόμνηση του Θεού, επέρχεται παγκόσμια αναταραχή και εκστατικό πάθος, αφού από αυτά τα λόγια προέρχεται το άρωμα του Αγαπημένου τους και η Αναζήτησή τους.

«Αν και οι τρόποι είναι διάφοροι, ο στόχος είναι ένας. Δεν βλέπετε ότι υπάρχουν πολλοί δρόμοι προς την Καάμπα; Για κάποιους ο δρόμος είναι από το Ρουμ, για κάποιους από τη Συρία, για κάποιος από την Περσία, για κάποιους από την Κίνα, για κάποιους από τη θάλασσα από την Ινδία και την Υεμένη. Αν λοιπόν λάβετε υπόψη τους δρόμους, η ποικιλία είναι μεγάλη και η απόκλιση άπειρη. Αλλά όταν σκέφτεστε τον στόχο,βρίσκονται όλοι σε μια συμφωνία. … Μόλις φτάσουν εκεί, αυτή η διαμάχη και ο πόλεμος και η ποικιλομορφία που αφορά τους δρόμους —αυτός ο άνδρας λέει σε εκείνον τον άνδρα, “είσαι ψευδής, άπιστος”, και ο άλλος απαντάει αντίστοιχα— μόλις φτάσουν στην Καάμπα, καταλαβαίνουν ότι εκείνος ο πόλεμος αφορούσε μόνο τους δρόμους και ότι ο στόχος τους ήταν ένας».

Επίσης στο R. A. Nicholson, The Mathnawi of Jalalu’ddin Rumi (Λονδίνο, 1937), VII, 202-203. Ο Νicholson υποστηρίζει ότι εδώ ο Ρουμί δεν αναφέρεται στους Έλληνες αλλά στους κατοίκους της Ανατολίας. Αν και είναι αλήθεια ότι το επίθετο Ρουμί χρησιμοποιείται περιστασιακά για να ορίσει ανθρώπους της Ανατολίας, συνήθως σημαίνει Έλληνες. Έτσι χρησιμοποιείται στους Εφλάκι, Ιμπν Μπίμπι, Μαρουάζι, Εβλίγια Τσελεμπή κλπ. Ο Αρμένιος ονομάζεται συνήθως Άρμεν και ο Τούρκος είτε Τούρκος είτε Μουσουλμάνος.

[←109]: Eflaki-Huart, I, 206, 244-247, 325, 365.

[←110]: Στο ίδιο, 245. Σύμφωνα με το ίδιο, 365, ο Ρουμί είχε εμφανιστεί στον Θηριανό σε όνειρο, ακόμη και πριν από αυτήν την αντιπαράθεση.

[←111]: Στο ίδιο, 333, τον περιγράφει ως δεύτερο Μάνες στην τέχνη της ζωγραφικής. Έναν ζωγράφο που θα μπορούσε να πει στον Μάνες: «Παραμένεις αδύναμος μπροστά στο ταλέντο μου».

[←112]: Αυτό το απόσπασμα υπονοεί ότι αν και ο Καλο-Γιάνι παρέμεινε χριστιανός, έγινε μαθητής του Ρουμί.

[←113]: Eflaki-Huart, II, 69-70.

[←114]: Στο ίδιο, 2-3.

[←115]: Υπάρχουν άλλες περιπτώσεις, στο ίδιο, II, 208, 275-276, συσχέτισης Ελλήνων οικοδόμων και εργατών με το τάγμα των μεβλεβήδων. Στο ίδιο, I, 23-24, ο ανώνυμος χασάπης και φούρναρης που τους ανέθεσαν να εφοδιάσουν τις προμήθειες για τους δερβίσηδες έγιναν μαθητές, χωρίς αμφιβολία, λόγω οικονομικών παραγόντων. Οι Έλληνες οικιακοί υπηρέτες του τάγματος πιθανότατα μετατράπηκαν με παρόμοιο τρόπο.

[←116]: Στο ίδιο, II, 13-14. Στο ίδιο, I, 289, ένας μεθυσμένος χριστιανός μπαίνει στον χορό του Ρουμί.

[←117]: Στο ίδιο, I, 65, 84, 106-108. Σε ορισμένες περιπτώσεις πραγματοποιούνταν ένας τύπος θρησκευτικού συγκρητισμού μἀλλον, παρά πραγματικής μετατροπής.

[←118]: Στο ίδιο, II, 9, 111-112.

[←119]: Στο ίδιο, 96-97. B. Firuzanfer, Mevlana Celaleddin, μεταφρ. F. Uzluk (Ισταμπούλ, 1963), σελ. 153-154.

[←120]: Eflaki-Huart, II, 410. Ένα θαύμα συνέβη στο φέρετρο, που ήταν καθοριστικό για τις μετατροπές. Το θαύμα, το οποίο είχε να κάνει με τα πόδια του μακαρίτη, ήταν του τύπου που θα περίμενε κανείς να βρει στη χριστιανική αγιογραφία.

[←121]: Η σημασία των δερβίσηδων ως αποικιστικών στοιχείων στη Μικρά Ασία αντιμετωπίζεται με μεγάλη λεπτομέρεια από τον O. Barkan, “Osmanlt imparatorlugunda bir iskan ve kolonizasyon metodu olarak vakiflar ve temlikler. I Istila devirlerinin kolonizator Türk dervsileri ve zaviyeler”, V.D., II (1942), 279-386. Υπάρχει γαλλική σύνοψη στο τέλος του τόμου, σελ. 59-65. Η μελέτη βασίζεται κυρίως στα πρώτα οθωμανικά χρονικά και, το πιο σημαντικό, στα μητρώα βακουφίων της οθωμανικής περιόδου. Αυτά τα τελευταία περιέχουν σημαντικές πληροφορίες για την περίοδο των μπεηλικιών, πριν από την απορρόφησή τους από τους Οθωμανούς.

[←122]: Eflaki-Huart, II, 391-393.

[←123]: Στο ίδιο, II, 316-317, 327, 331, 343-344, 350, 367, 373-374, 381, 384, 389-393, 396, 380. Babinger, “Sarukhan”, El1.

[←124]: Τόσο οι Καραμανίδες όσο και οι γαζήδες του δυτικού Ουτζ υπό τον Μουχάμαντ Μπεγκ βρίσκονταν σε στενές σχέσεις με τους μεβλεβήδες, Eflaki-Huart, II, 10, 11, 373-374.

[←125]: Ashikpashazade-Ali, σελ. 6-8. Ashikpashazade-Kreutel, σελ. 25-26. Neshri-Köymen, I, 80-83.

[←126]: Ο δερβίσης, που φέρεται ότι ήταν μαθητής του Μπαμπά Ιλυάς (ο Μπαρκάν λέει ότι ήταν Γιασάουι), φύτεψε μια λεύκα δίπλα στην πόρτα της αυλής του Ορχάν και δήλωσε ότι όσο το δέντρο στεκόταν, η οικογένεια του Οσμάν θα απολάμβανε τις ευλογίες των δερβίσηδων. Ο Ορχάν έχτισε έναν τουρμπέ πάνω από τον τάφο του Γκεϊκλί Μπαμπά, έναν τεκκέ και ένα τζαμί της Παρασκευής. Τον 15ο αιώνα αυτό ήταν γνωστό ως Γκεϊκλί Μπαμπά Ζαβιγιεσί και εκεί απαγγέλονταν πέντε φορές καθημερινά οι ευλογίες των δερβίσηδων για τη δυναστεία. Ashikpashazade-Ali, σελ. 46-47. Ashikpashazade-Kreutel, σελ. 72-74.

[←127]: Ashikpashazade-Ali, σελ. 201-202. Anonymous-Giese, σελ. 22.

[←128]: Ashikpashazade-Ali, σελ. 148-149. Ashikpashazade-Kreutel, σελ. 209. Στην ίδια την επίθεση εναντίον της Κωνσταντινούπολης, η συμβουλή ενός δερβίση υπερίσχυσε επί εκείνης του Τζανταρλή και έτσι οδήγησε στην τελική κατάληψη της πόλης. Βλέπε Kissling, “Aq Sems-ed-Din. Ein turkischer Heiliger aus der Endzeit von Byzanz”, Byzantinische Zeitschrift, XXXXIV (1951), 322-333. Για τη στάση του Μωάμεθ Α΄ κατά των δερβίσηδων, Kissling, “Einiges über den Zejnîje-Orden im Osmanischen Reiche”, Der Islam, XXXIX (1964), 164-165.

[←129]: Ashikpashazade-Ali, σελ. 46. Ashikpashazade-Kreutel, σελ. 72.

[←130]: Ashikpashazade-Ali, σελ. 46-47. Ashikpashazade-Kreutel, σελ. 72-74. Από αυτήν την ομάδα προερχὀταν ο Γκεϊκλί Μπαμπά.

[←131]: Barkan, “Türk Dervişleri”, 290. Σε ορισμένες περιπτώσεις, οι δερβίσηδες φαίνεται ότι είχαν ιδρύσει τις ζαβίγια στις παραμεθόριες περιοχές, οι οποίες, αν και ερημωμένες από τους χριστιανούς, δεν είχαν ακόμη αφομοιωθεί από τους Οθωμανούς. Τέτοια ήταν η ζαβίγια δερβίσηδων που συνάντησε ο Οσμάν κοντά στον Σαγγάριο, κατευθυνόμενος για να επιτεθεί στο Ταρακλί-γιενιτζεσί. Neshri-Köymen, I, 91. Είναι ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο σεΐχης Μουχάμαντ Κουστέρι, ο οποίος λέγεται ότι εισήγαγε το κινεζικό θέατρο σκιών (Καραγκιόζ) στη Μικρά Ασία, μετανάστευσε από το Ιράν στη Μπούρσα. Πέθανε στην πόλη αυτή το 1399-1400, R. Mantran, “Les inscriptions turques de Brousse”, Oriens, XII (1959), 158-159.

[←132]: Ashikpashazade-Ali, σελ. 4-8, 47, 64. Ashikpashazade-Kreutel, σελ. 25-26, 74, 86, 96. Οι Καραμανίδες, στο άλλο άκρο της Μικράς Ασίας, έκαναν το ίδιο πράγμα, Μ. Z. Oral, “Konyada Ebu Ishak Kazeruni Zaviyesi”, Anit, τομ. I, αριθ. 7 (Αυγ. 1949), σελ. 3-8, αριθ. 8 (Σεπτ. 1949), σελ. 12-14.

[←133]: Barkan, “Türk Dervişleri”, 301. Αυτά τα στοιχεία περιλαμβάνουν σημαντικό αριθμό αχή ζαβίγια. Για την ίδρυση τεκκέδων των Μπαϊραμίγια, Χαλβατίγια, Σαμπανίγια, Ζαγινίγια στην Αμάσυα, Κασταμόν, Μπαλίκεσρι, Κιουτάχυα, Μπούρσα, Κόνυα, Εγριντίρ, βλέπε τα διάφορα έργα του Kissling που αναφέρονται πιο πάνω, ιδιαίτερα σημ. 36, 37, 38. Η μελέτη του Gökbilgin, “XVI. yüzyıl başlarında Trabzon livası ve Doğu Karadeniz Bölgesi”, Belleten, XXVI (1962), 295, δείχνει ότι τα ιδρύματα δερβίσηδων πρέπει να ήσαν πολύ περισσότερα. Τα έγγραφα που έχει μελετήσει εδώ δείχνουν ότι υπήρχαν 1.275 σπίτια δερβίσηδων στο εϊβαλέτ του Ρουμ (βορειοανατολική Μικρά Ασία) στις αρχές του 16ου αιώνα. Υπήρχαν μόνο 93 τζαμιά και 216 μεστζίντ (μικρότερα τζαμιά).

[←134]

Ludolph von Suchem-Neumann, σελ. 375-376:

«Και υπάρχουν χριστιανοί στον νόμο του Μωάμεθ, που προέρχονται από μικτούς γάμους»	(Et sunt christiani ad legem Magumeti se habentes ex parte).
Μια παραλλαγή γράφει:
«Όχι όμως καταγωγής από Σαρακηνούς, αλλά μάλλον από χριστιανούς αποστάτες»	(non tamen de genere Sarracenorum, sed potius christianorum renegatorum).

[←135]: Anonymous-Giese, σελ. 18-19. Ο τουρμπές του δερβίση φαινόταν ακόμη κοντά στα θερμά λουτρά της Γιάλοβα στα τέλη του 15ου αιώνα.

[←136]: Στο ίδιο, σελ. 23.

[←137]: Vilayetname-Gross, passim.

[←138]: Miklosich et Müller, I, 69, 103, 143, 183-184, II, 491. Ένας συγγραφέας του 16ου αιώνα αναφέρεται στον μαζικό εξισλαμισμό της πλειονότητας των χωριών στη νοτιοδυτική Ανατολία που συνέβη νωρίτερα, Βακαλόπουλος, Ἱστορία, II1, 47, αριθ. 1: … ἐξέκλιναν καὶ ἠχρειώθησαν ἐκ πολλοῦ. Για τη λέξη ἀχρεῖος (και παραλλαγές) που σημαίνει αποστάτης, βλέπε τα ακόλουθα: Tietze, Oriens, X (1957), 378. Βακαλόπουλος, Ἱστορία, III, 45, αριθ. 1. Köprülü, “Din tarihimize ait notlar: I: Ahıryan kelimesi hakkında. XVII inci asırda Trakyada hıristiyan Türkler”, Hayat Mecmuası, VI (1929), 42-43.

[←139]

Gokbilgin, “Trabzon”, σελ. 321-324, 331-332. Μια αργή διαδικασία εξισλαμισμού είναι αισθητή στις αρχές του 16ου αιώνα στις περιοχές Ρίζε, Χεμσίν και Γκίρεσουν, που είχαν συμπαγείς χριστιανικούς πληθυσμούς.

	Χριστιανικά νοικοκυριά	Νοικοκυριά προσήλυτων
Ρίζε (Ρίζαιον)	215	2
Τζικάρ	8	2
Μιρόκαλο	36	3
Κεσάνος	67	8
Μενοχόρτ (Μεσοχώριν Όφεος)	40	30
Βανάκ (Ερενλέρ)	49	2
Ζάβαντος	30	7
Γκίρεσουν (Κερασούς)		5

[←140]

Barkan, “Türk Dervişleri”, σελ. 303. Για παραδείγματα αυτών των ελληνικών δουλοπάροικων, στο ίδιο, σελ. 327, 352, 353, στα βακούφια του Ουμούρ πασά του Αϊδινιού και σε ορισμένα ζαβίγια στην περιοχή της Μπούρσα. Στη σελ. 352, δίνει τα ονόματα των χριστιανών που ήσαν δεμένοι με το βακούφιο.

Γιάνι γιος, του	Κόστα
Κότζα Κος, γιος του	Γιόργκι
Μιχάλ γιος του	Ο
Γιόργκι αδελφός του	Ο
Γιακούμπ γιος του	Γιουσούφ
Μανόλ αδελφός του	Ο
Κορς γιος του	Γόργκι Μακρί
Κιργιάκο αδελφός του	Ο
Μπιουράκ γιος του	Μιχάλ
Μιχάλ γιος του	Σομουντζού Κόστα
Γιόργκι αδελφός του	Ο
Άτρανος γιος του	Τόντορ

Στο ίδιο, σελ. 327, Kiryazi ve Yani evladından Bazarlu ve ‘Aleksi ve Kosta ve Yani veled-i Bazarlu ve Kara Goz birader-i ‘Aleksi veled-i Yani ve Hosh veled-i O (Κιριαζί και Γιάνι από τα παιδιά του Μπαζαρλού και Αλέξι και Κόστα και Γιάνι γιοι του Μπαζαρλού και Καρα Γκιοζ αδελφός του Αλέξι γιος του Γιάνι και Χος γιος του O). Ενδιαφέρον παρουσιάζει η χρήση τουρκικών ονομάτων από Έλληνες χριστιανούς. Για αυτούς τους δουλοπάροικους, ή ορτακτζιλάρ, βλέπε τις μελέτες του Barkan, “XV. ve XVI. Asırlarda Osmanlı İmparatorluğu’nda Toprak İşçiliğinin Organizasyonu ŞekΙΙΙeri, Kulluklar ve Ortakçı Kullar”, İktisat Fakültesi Mecmuası, I (1939), 29-74, 198-245, 397-447.

[←141]: Ο Ακ Μπουγιούκ Ντεντέ ζούσε κοντά στο Γενίσεχιρ κατά τη βασιλεία του Μουράτ Α΄ και κήρυττε εναντίον της σεξουαλικής ανηθικότητας και της παιδεραστείας που επικράτησε μεταξύ των μουσουλμάνων θρησκευτικών ηγετών της Προύσας. Anonymous-Giese, σελ. 35-36. Ο Μουράτ Α’ προφανώς δώρισε στη ζαβίγια του εδάφη. Barkan, “Türk Dervişleri”, σελ. 351.

[←142]: Barkan, “Türk Dervişleri”, σελ. 351.

[←143]: Στο ίδιο, σελ. 303-304, για τo γεγονός ότι πολλοί δερβίσηδες είχαν το κούνυα βελέντ-ι Αμπντουλλάχ. Τα κούνυα βελέντ-ι Αμπντουλχαλίκ και βελέντ-ι Αμπντουλκερίμ θα μπορούσαν επίσης να υποδηλώνουν μετατροπή στην περίπτωση του εγγράφου που αφορά τη ζαβίγια του Σεΐχη Ακ Μπουγιούκ. Μερικές από τις ζαβίγια δερβίσηδων ιδρύονταν στα ερείπια χριστιανικών εκκλησιών, στο ίδιο, σελ. 335. Βλέπε επίσης Turan, “Semseddin”, σελ. 205.

[←144]: Mantran, “Brousse”, σελ. 118-121. Ο Ουμούρ Μπεγκ διευκρίνιζε ότι τα έσοδα για το αβκάφ θα εισπράττονταν από τον (λευκό) σκλάβο του Χοσκαντέμ ιμπν Αμπντουλλάχ και στη συνέχεια από τους γιους και τους απογόνους του. Ο Ουμούρ Μπεγκ, με τον θάνατό του το 1461, άφησε εκτεταμένη δωρεά βακουφίου προς υποστήριξη του τζαμιού που έκτισε στην Προύσα. Μεταξύ των αντικειμένων που άφησε ήταν τα χωράφια του, κάτω από τη Μπούρσα, μαζί με τους απίστους τους. Τα χωριά του στην περιφέρεια της Μπούρσα μαζί με τους απίστους τους. Ο μύλος και οι κήποι του μαζί με τους απίστους τους στο Ίσαο Βιράν, κοντά στο Ινεγκιόλ. Τα εδάφη, οι κήποι και οι άπιστοί του στο Τεκφούρ Πινάρ. Όταν ο Μωάμεθ Α’ πήρε το βυζαντινό χωριό Νταριτζαλάρ, το έδωσε ως βακούφιο σε ένα ιμαρέτ (πτωχοκομείο), Ashikpashazade-Ali, σελ. 93-94. Ashikpashazade-Kreutel, σελ. 133.

[←145]: Βλέπε πιο πάνω σε αυτό το κεφάλαιο.

[←146]: Η βιβλιογραφία για αυτό το δύσκολο θέμα είναι εκτεταμένη. Οι σημαντικότερες μελέτες είναι εκείνες του Taeschner, “Futuwwa-Studien”, Islamica, V (1932),285-333. “Die islamischen Futuwvvabiinde. Das Problem ihrer Entstehung und die Grundlinien ihrer Geschichte”, Zeitschrift der deutschen morgenlandische Gesellschaft, LXXXVII (1939), 6-49. “Der Anteil des Sufismus an der Formung des Futuwwaideals”, Der Islam, XXIX (1937), 43-74. “Futuwwa, eine gemeinschaftbildende Idee im mittelalterlichen Orient und ihre verschiedenen Erscheinungsformen”, Schweizerisches Archiv für Volkskunde, LII (1956), 122-158. Μια ενημερωτική μελέτη της λογοτεχνίας φουτουβά είναι το έργο του Gölpınarlı, “İslâm ve Türk Ellerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İstanbul Üniversitesi İktisat Mecmuası, vol. II (1948-50). Υπάρχει βραχύτερη γαλλική εκδοχή στη γαλλική έκδοση του περιοδικού, “Les organisations de la Futuvvet dans les pays musulmans et turcs et ses origins”, σελ. 5-49. Taeschner, “Akhi”, EI2.

[←147]: Κατά τον L. Massignon, “La ‘Futuwwa’, ou pacte d’honneur artisanal’ entre les travaΙΙΙeurs musulmans au Moyen Age”, La nouvelle Clio, IV (1952), 171 κ.ε., προέρχονται από τις συντεχνίες της πρωτεύουσας Κτησιφών των Σασσανιδών. Ο Taeschner εντοπίζει την καταγωγή τους στις κοινωνίες των ελληνικών και περσικών πόλεων. Ο Cahen προτείνει τις πιθανές συνδέσεις μεταξύ αυτών των φουτουβά ομάδων και των βυζαντινών δήμων και παρατάξεων του ιπποδρόμου, “Ahdath”, EI2. “Mouvements et organisations populaires dans les villes de l’Asie musulmane au Moyen Age: milices et associations de Foutouwwa”, Recueils de la Societe Jean Bodin, VII (1955), 285, 288. “Zur Geschichte der stadtischen Gesellschaft im islamischen Orient des Mittelalters”, Saeculum, IX (1958), 59-67. Είναι πολύ πιθανό οι Βυζαντινοί νεανίαι, δηλαδή τα μέλη των παρατάξεων του ιπποδρόμου, να αποτελούν τη βάση των ομάδων φιτιάν (fityan) και αχντάθ (ahdath) των ισλαμικών πόλεων. Vryonis, “Byzantine Circus Factions and Islamic Futuwwa Organizations (neaniai, fityan, ahdath)”, Byzantinische Zeitschrift, LVIII (1965), 46-59.

[←148]: G. Salinger, “Was the Futuwa an Oriental Form of Chivalry?”, Proceedings of the American Philosophical Society, τομ. XCIV, αριθ. 5 (Οκτ. 1950), σελ. 481-493. P. Kahle, “Die Futuwwa-Bundnisse des Kalif’cri en-Nasir”, Festschrift Georg Jacob (Λειψία, 1932), σελ. 112-127.

[←149]: Και πάλι είναι τα έργα του Taeschner εκείνα που αποτελούν τη βάση για τη μελέτη του Futuwwa στη Μικρά Ασία: “Akhi”, EI2. “Zwei Gazels von Gülşehri”, στο Fuad Köprülü Armağanı (Ισταμπούλ, 1953), σελ. 479-485. “Futuwwa, eine gemeinschaftbildende Idee im mittelalterlichen Orient und ihre verschiedenen Erscheinungsformen”, Schweizerisches Archiv fur Volkskunde, LII (1956), 144-151. Gülschehrīs Mesnevi auf Achi Evran, den Heiligen von Kirschehir und Patron der türkischen Zünfte (Βισμπάντεν, 1955), Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, XXXI, 3. Der anatolische Dichter Nasiri (um 1300) und sein Futuvvetname (Λειψία, 1944). “Legendbildung um Achi Evran, dem Heiligen von Kirşehir”, Festschrift Friedrich Giese (Λειψία, 1941), σελ. 61-71. “Das anatolische Achitum des. 13./14 Jahrhunderts und seine. Beziehung zu Mevlana Celaleddin Rumi”, VI. Türk tarih kongresi. Ankara 20-26 Ekim 1961 (Άγκυρα, 1967), σελ. 230-234. “Das Futuvvetkapitel in Güliehris altosmanischer Bearbeitung von ‘Attărs Mantiq ut-tayr”, Sitz. der Preus. Akad. der Wiss. τομ. XXVI (1932). “Beiträge zur Geschichte der Achis in Anatolien (14.-15.Jht.)”, Islamica, IV (1929), 1-47. Cahen, “Sur les traces des premiers achis”, Fuad Köprülü Armağanı (Ισταμπούλ, 1953), σελ. 81-91. N. Çağatay, “Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Meselesi”, Ilahiyat Fakültesi Dergisi, I, (1952), 59-69, I2, 61-84.

[←150]: Είναι συχνά, αλλά όχι πάντοτε, σε καλή οικονομική κατάσταση από τις οικονομικές του προσπάθειες είτε στο εμπόριο, στη βιοτεχνία ή στη γεωργία. Ο Αχή Άχμαντ Σαχ της Ταμπρίζ ήταν έμπορος μεταξιού, Eflaki-Huart, II, 350-351. Ο Αχή Αμίρ Άχμαντ ήταν από τους πλούσιους της Παϊπέρτ, Εφλάκι- Huart, I, 305-307. Ο Αχή Μουζαφάρ αλ-Ντιν του Αμπ-ι Γκερμ ευημερούσε από τη γεωργία, Eflaki-Huart, II, 349. Ο Αχή Άχμαντ Σαχ της Κόνυα ήταν από τους πλουσιότερους άνδρες της πόλης και έδινε δώρα στον Μογγόλο Τζαϊτού το 1291, Eflaki-Huart, II, 112-114. Cahen, “Achis”, σελ. 81-91.

[←151]: Οι ενώσεις στις αρχές του 14ου αιώνα φαίνεται ότι διαπερνούσαν τις συντεχνίες, έτσι ώστε τα μέλη περισσότερων από μιας συντεχνιών να είναι μέλη δεδομένης ομάδας αχήδων, Ιbn Battuta-Gibb, II, 420.

[←152]: Σύμφωνα με το Deny, “Fütüwwet-name et romans de chevalerie turcs”, J.Α., XI (1920), 182 κ.ε., ο όρος αχή είναι τουρκικής και όχι αραβικής καταγωγής και σημαίνει ευγενής, γενναιόδωρος. Οι αχήδες υπήρχαν στο Ιράν πριν εμφανιστούν στη Μικρά Ασία, σύμφωνα με τον Taeschner, “Futuwwa”, σελ. 145. Αλλά βλέπε Cahen, “Achis”, passim.

[←153]: Για τις βυζαντινές συντεχνίες και τις πολιτικές τους δραστηριότητες, Vryonis, “Byzantine Δημοκρατία and the Guilds in the Eleventh Century”, D.O.P., XVII (1963), 289-314.

[←154]: Ο Ihn Battuta-Gibb, II, 427, παρατηρεί ότι όλοι οι αχήδες του Λαντίκ (Ντενιζλί) εμφανίστηκαν ένοπλοι στην παρέλαση που παρακολούθησε. Στην Αττάλεια, II, 421, όταν μπήκε για πρώτη φορά σε ξενώνα αχή, ο Ιμπν Μπατούτα παρατήρησε ότι πολλοί από τους νεαρούς άνδρες κουβαλούσαν μαχαίρια. Όταν οι ρουνούντ της Σίβας τράβηξαν τα σπαθιά τους σε κοινωνική αναταραχή, ο κυβερνήτης χρειάστηκε να αποκαταστήσει την τάξη προσφεύγοντας όχι μόνο σε κυβερνητικά στρατεύματα, αλλά χρησιμοποιώντας επίσης τους ένοπλους ρουνούντ της Κόνυα και της Καϋσερί, Eflaki-Huart, II, 317-320.

[←155]: Ο Περβάνε Άμπου Μπακίρ υποσχέθηκε φέουδα (iqtas) και άλλα δώρα στους ρουνούντ ηγέτες του Άκσεχιρ και του Αμπ-ι Γκερμ, σε αντάλλαγμα για την ένοπλη υποστήριξή τους, Ibn Bibi-Duda, σελ. 241-243, 247.

[←156]: Οι αχήδες και ρουνούντ της Κόνυα βοήθησαν τον Τζίμρι και τους Καραμανίδες να καταλάβουν την Κόνυα και ενώθηκαν με τους στρατούς τους, Ibn Bibi-Duda, σελ. 311, 313. Ο αχή Άχμαντ Σαχ ανέλαβε να διαπραγματευτεί με τον Μογγόλο Τζαϊτού, όταν εκείνος εμφανίστηκε μπροστά στην Κόνυα το 1291, Eflaki-Huart, II, 112-114.

[←157]: Ιbn Battuta-Gibb II, 434. Κάτι τέτοιο φαίνεται να συνέβη, κάποια στιγμή, στην Κόνυα, Παϊπέρτ, Ακσαράι, Νίγκντε, Καϋσερί, Άγκυρα, και χωρίς αμφιβολία και αλλού επίσης. Eflaki-Huart, I, 305-307, II, 306-309. Ιbn Battuta-Gibb, II, 433, 434. Neshri- Köymen, I, 190. Για την Άγκυρα βλέπε Taeschner, “War Murad I. Grossmeister oder Mitglied des Achibundes?” Oriens, VI (1952), 23-31.

[←158]: Ιbn Battuta-Gibb, II, 418-420.

[←159]: Στο ίδιο, 420-465, τους αναφέρει στην Αντάλυα, Μπουρντούρ, Γκιούλ Χισάρ, Λαντίκ (Ντενιζλί), Ταβάς, Μίλας (Μύλασα), Μπαρτζίν, Κόνυα, Ακσαράι, Νίγκντε, Καϋσερί, Σίβας, Γκουμούσχανε, Ερζιντζάν, Ερζερούμ, Μπιργκί, Τίρε, Μανίσα (Σιπύλου), Μπαλούκεσιρ, Μπούρσα, Κουρλούκ, Καβίγιε (Γκέιβε), Γιανίγια (Ταρακλί-γιενιτζεσί), Μουντουρνού, Μπόλου, έξω από την Κασταμώνα. Ο Eflaki-Huart, I, 305-307, ΙΙ, 61-62, 323, 350-351, 370-371, 402, προσθέτει τη Σεγίντ Αμπάντ, Λάρανδα, Παϊπέρτ, Ταμπρίζ και τις παραμεθόριες περιοχές (Ουτζ). Ο Ibn Bibi-Duda, σελ. 241-243, τους αναφέρει στο Άκσεχιρ και Άμπι-Γκερμ (Ιλγκίν) και ο Neshri-Köymen, I, 190, στην Άγκυρα.

[←160]: Taeschner, “Futuwwa”, σελ. 147-148. Η επαναλαμβανόμενη αναφορά του Ιμπν Μπατούτα στο γεγονός ότι ήσαν οπλισμένοι με μαχαίρια και σπαθιά φαίνεται να εξηγεί την περιγραφή των σαΰφι.

[←161]: Eflaki-Huart, I, 305-307; II, 61-62, 112-114, 323, 326-327, 349, 370-371. Ο κυβερνήτης του Άκσεχιρ επιχείρησε να διώξει τον μεβλεβή Αμίρ Αρίφ από την πόλη, επειδή τον υποστήριζαν οι εμίρηδες, ο Αχή Μούσα και οι ρουνούντ. Αυτό δείχνει ότι ο Αμίρ Αρίφ ήταν πραγματική πολιτική δύναμη. Υπάρχουν επίσης περιπτώσεις εχθρότητας μεταξύ ορισμένων αχήδων της Κόνυα και των μεβλεβήδων. Αυτό συνέβη όταν ο Αχή Άχμαντ διαφώνησε για την κατοχή ενός τεκκέ με τον ηγέτη των μεβλεβήδων Χοσάμ αλ-Ντιν (Eflaki-Huart, II, 237-241), αλλά σε αυτήν την περίπτωση είναι σημαντικό το γεγονός ότι πολλοί από τους αχήδες ακολούθησαν τους μεβλεβήδες εναντίον του Αχή Άχμαντ, και μετά τον θάνατο του τελευταίου, ο γιος του και οι ρουνούντ έγιναν θιασώτες των μεβλεβήδων. Υπήρξε παρόμοια εχθρική σύγκρουση μεταξύ του Αχή Μουσταφά που απέκτησε τον έλεγχο της Κόνυα και του μεβλεβή Σουλτάν Ουαλάντ που υποστηριζόταν από τους αριστοκράτες της Κόνυα, Eflaki-Huart, II, 306-309. Taeschner, “Türk ahiliği ve ahilik müessesenin Mevlevilikle münasebetine dair”, Mevlana Güldestesi (Ισταμπούλ, 1964), σελ. 5-7.

[←162]: Ιbn Battuta-Gibb, II, 425, 427. Περιγράφει την εξέχουσα θέση των Ελλήνων στην κλωστοϋφαντουργία και μια πομπή των συντεχνιών της πόλης. Για παρόμοια οικονομική δραστηριότητα και οργάνωση στη Λαντίκ (Λαοδίκεια) κατά την ύστερη αρχαιότητα, T. Broughton, Asia Minor, passim.

[←163]: Ιbn Battuta-Gibb, II, 437-438. Οι τεχνίτες εδώ ήσαν πιθανώς σε μεγάλο βαθμό Αρμένιοι.

[←164]: Taeschner, “Beitrage”, Islamica, IV, 20. Hasluck, Christianity and Islam, II, 383.

[←165]: Eflaki-Huart, II, 14, 317-320.

[←166]: Υπάρχει ίσως κάποια δυσκολία στη διάκριση μεταξύ των ειδικών και γενικών χρήσεων του ρουνούντ.