Η διαδικασία με την οποία το τουρκικό Ισλάμ απορρόφησε την πλειοψηφία του χριστιανικού πληθυσμού στη Μικρά Ασία, έσβησε τη βυζαντινή εξωτερική εμφάνιση της κοινωνίας της Ανατολίας. Όμως, καθώς αυτή η διαδικασία δεν είχε ολοκληρωθεί, επέζησε ένα σημαντικό και ορατό βυζαντινό υπόλειμμα στην τουρκική Ανατολία. Πέρα από την άμεση επιβίωση αυτού του προφανώς βυζαντινού στοιχείου, υπήρχε ένα λιγότερο ορατό βυζαντινό συστατικό, που έμπαινε στη συγκρότηση της νέας τουρκικής κοινωνίας. Όπως σε όλες τις ιστορικές περιπτώσεις αφομοίωσης, ο εξισλαμισμένος βυζαντινός πληθυσμός έφερνε μαζί του μεγάλο μέρος του λαϊκού πολιτισμού του και κατά συνέπεια «εκβυζαντίνιζε» εν μέρει την αναδυόμενη κοινωνία στο επίπεδο του λαού. Καθώς ο επίσημος πολιτισμός ήταν ισλαμικός και η γλώσσα τουρκική, αυτό το βυζαντινό συστατικό δεν είναι άμεσα εμφανές, αλλά η λεπτομερής εξέταση της κοινωνίας της Ανατολίας αποκαλύπτει την παρουσία του σε όλες τις σημαντικές πτυχές της ζωής. Δεν θα υπάρξει καμία προσπάθεια διερεύνησης της απορρόφησης του βυζαντινού πολιτισμού σε όλες τις λεπτομέρειές του, γιατί μια τέτοια προσπάθεια δεν είναι ακόμη δυνατή. Η έρευνα δεν έχει ακόμη τις απαραίτητες μελέτες για κάθε πτυχή αυτού του φαινομένου, ενώ το σώμα της λαογραφίας, της γλώσσας, της οικονομικής και της θρησκευτικής ιστορίας είναι πράγματι τεράστιο. Ωστόσο αυτό το τελευταίο κεφάλαιο θα διερευνήσει επί τροχάδην όλα αυτά, για να επισημάνει τη φύση του βυζαντινού υπολείμματος, τόσο του ορατού όσο και του αόρατου.

Το φυσικό κατάλοιπο

Τέσσερις περίπου αιώνες μετά τη μάχη του Μαντζικέρτ, ένας Έλληνας μοναχός θρηνούσε την έντονη παρακμή της βυζαντινής εκκλησίας στην Ανατολία.

Και ούτε μητροπολίτης μπορεί να βρεθεί στις μητροπόλεις, ούτε αρχιεπίσκοπος στις αρχιεπισκοπές, ούτε επίσκοπος στις επισκοπές, ούτε ιερέας σε εκκλησία, ούτε μοναχός σε μοναστήρι ή σε μικρό μοναστήρι ή σε κελί, ούτε άλλος κοσμικός χριστιανός σε κάστρο ή σε χώρα.

Καὶ οὔτε μητροπολίτης εὑρίσκεται εἰς τὰς μητροπόλεις, οὔτε ἀρχιεπίσκοπος εἰς τὰς ἀρχιεπισκοπάς, οὔτε ἐπίσκοπος εἰς τὰς ἐπισκοπάς, οὔτε ἱερεὺς εἰς ἐκκλησίαν, οὔτε καλόγηρος εἰς μοναστήριον ἤ εἰς μονύδριον ἤ εἰς κελλίον, οὔτε ἄλλος χριστιανὸς κοσμικὸς εἰς κάστρον ἤ εἰς χώραν·

Πενηνταμία μητροπόλεις είναι ερημωμένες, δεκαοκτώ αρχιεπισκοπές και τετρακόσιες εβδομήντα οκτώ επισκοπές.¹

Πεντήκοντα καὶ μία μητροπόλεις εἶναι ἐρημωμέναι καὶ ἀρχιεπισκοπαὶ δέκα καὶ ὀκτώ καὶ ἐπισκοπαὶ υοη.

Η δήλωση αυτή, μαζί με τον κατάλογο επισκοπών (notitia episcopatum) στον οποίο επισυνάπτεται, απεικονίζει σαφέστατα την κολοσσιαία κλίμακα του πολιτιστικού μετασχηματισμού στη Μικρά Ασία. Από ένα σύνολο εβδομηνταδύο μητροπολιτικών εδρών υπαγομένων στο Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, μόνο δεκαεπτά επιζούσαν στην Ανατολία, ενώ παρέμεναν τρεις μόνο επισκοπές. Τον 11ο αιώνα, πριν από την έναρξη της πολιτιστικής αλλαγής, υπήρχαν σαρανταεπτά περίπου μητροπολιτικές έδρες της Ανατολίας, ενώ στη διατύπωσι που αποδιδόταν στον Λέοντα ΣΤ’ υπήρχαν 374 επισκοπές.² Μόνο ένα κομμάτι του ελληνικού χριστιανικού πληθυσμού διασωζόταν τον 15ο αιώνα.

Αυτό το ελληνικό εκκλησιαστικό έγγραφο επιβεβαιώνει έντονα τα πρώτα οθωμανικά φορολογικά μητρώα από την Ανατολία. Τα μητρώα αυτά, συνολικής φύσης, καταρτίστηκαν για την είσπραξη του φόρου εστίας (νοικοκυριού). Αν και αυτά τα στατιστικά στοιχεία δεν είναι απολύτως ακριβή (δεν αναφέρονται οι σκλάβοι), παρ΄ όλα αυτά αποτελούν σημαντικό δείκτη όσον αφορά τη σχετική αναλογία χριστιανών και μουσουλμάνων στην Ανατολία των αρχών του 16ου αιώνα.³

Αριθμός νοικοκυριών⁴
Επαρχία	Μουσουλμανικά	Χριστιανικά	Εβραϊκά	Σύνολο	x 5
Αναντολού	517.813	8.511	271	526.595	2.632.795
Καραμάν	134.452	3.172	…	137.624	688.120
Ζουλκαντρίγιε	64.102	2.631	…	66.733	333.665
Ντιγιάρμπακιρ	70.858	11.938	288	83.084	415.420
Ρουμ	116.772	51.662	…	168.434	842.170
Νοικοκυριά	903.997	77.914	559	982.470
Πληθυσμός (x 5)	4.519.985	389.570	2.795	4.912.350	4.912.350

Από τα συνολικά καταχωρημένα νοικοκυριά (982.470), τα 903.997 ή 92% ήσαν μουσουλμανικά, τα 77.914 ή 7,9% ήσαν χριστιανικά, και 559 ήσαν εβραϊκά. Αν και αυτά τα στοιχεία δεν είναι ακριβή, δίνουν μια καλή ιδέα για τη συντριπτικά μουσουλμανική φύση της Ανατολίας στις αρχές του 16ου αιώνα. Είναι σημαντικό ότι η περιοχή στην οποία το ποσοστό και ο αριθμός των χριστιανικών νοικοκυριών ήταν υψηλότερο ήταν εκείνη του Ρουμ, που περιείχε 116.772 (69,3%) μουσουλμανικά νοικοκυριά και 51.662 (30,7%) χριστιανικά νοικοκυριά. Μια δειγματοληψία των φορολογικών μητρώων ορισμένων από τις πόλεις της Ανατολίας θα καταδείξει ίσως αυτό το σημαντικό γεγονός κάπως επαρκέστερα (σελ. 448). Η Σίβας ήταν ακόμη κυρίως χριστιανική πόλη (αρμενική και ελληνική) και η Τοκάτ ήταν σχεδόν χωρισμένη στη μέση, ενώ στις πόλεις της κεντρικής και δυτικής Ανατολίας το μουσουλμανικό στοιχείο ήταν επικρατέστερο.

Τα στοιχεία ως προς την έκταση των υπόλοιπων χριστιανικών πληθυσμών κατά τον 15ο και 16ο αιώνα έρχονται σε αντίθεση με τις μαρτυρίες των πηγών του 12ου και του 13ου αιώνα, που έδειχναν ότι οι χριστιανοί ήσαν πιθανότατα ακόμη η πλειοψηφία. Η συνεχιζόμενη αναταραχή, η κατάκτηση, οι μεταναστεύσεις φυλών και οι προσηλυτισμοί έφτασαν σε κορύφωση στα διακόσια χρόνια που χωρίζουν αυτές τις δύο ομάδες εγγράφων των μέσων του 13ου και του 15ου αιώνα.⁵ Ο κρίσιμος μετασχηματισμός του πληθυσμού, που προετοιμάστηκε από τα γεγονότα του 11ου και 12ου αιώνα, ολοκληρώθηκε στα τέλη του 13ου, τον 14ο και στις αρχές του 15ου αιώνα. Αλλά η απορροφητική διαδικασία ήταν μακρά, εκτεινόμενη σε τετρακόσια χρόνια. Κατά τη διάρκεια αυτής της αλληλεπίδρασης και οι δύο ομάδες επηρέαζαν η μία την άλλη, ενώ και οι δύο έφεραν τα σημάδια της εμπειρίας.

Νοικοκυριά: 1520-30⁶
Πόλη	Μουσουλμανικά	Χριστιανικά	Εβραϊκά	Σύνολο
Μπούρσα	6.165	69	117	6.351
Άνκαρα	2.399	279	28	2.706
Τοκάτ	818	701		1.519
Κόνυα	1.092	22		1.114
Σίβας	261	750		1.011

Όμως σημαντικοί αριθμοί χριστιανών επέζησαν κατά τη διάρκεια των αιώνων της οθωμανικής κυριαρχίας και τον 19ο αιώνα αποτελούσαν μειονότητα αξιόλογης σημασίας. Αν και δεν υπάρχουν ακριβείς εκθέσεις απογραφών για τον 19ο αιώνα, υπάρχουν και πάλι σύνολα αριθμών που δίνουν κάποιαν ιδέα σχετικά με τον αριθμό και την αναλογία των χριστιανών, των μουσουλμάνων και των Εβραίων (βλέπε διάγραμμα στην επόμενη σελίδα). Από τους εκτιμώμενους 12.259.459 κατοίκους, 9.676.714 (78,96%) ήσαν μουσουλμάνοι και 2.350.272 (19,2%) ήσαν χριστιανοί.⁷ Το ελληνικό ορθόδοξο στοιχείο ανερχόταν σε 1.016.722 ή 8,3%. Σε αυτές τις στατιστικές, το μουσουλμανικό στοιχείο εμφανίζεται και πάλι υπερισχύον,⁸ αλλά το ποσοστό των χριστιανών έχει σχεδόν τριπλασιαστεί σε σύγκριση με τα στοιχεία των αρχών του 16ου αιώνα (όταν η σχέση ήταν 92% προς 7,9%). Πώς πρέπει να εξηγηθεί αυτή η μάλλον σημαντική αλλαγή;

Οι Οθωμανοί σουλτάνοι ασκούσαν την πολιτική μεταφύτευσης πληθυσμών και οι Βαλκάνιοι Έλληνες και άλλοι χριστιανοί εγκαθίσταντο περιστασιακά στη Μικρά Ασία, αλλά υπήρχε επίσης σημαντικό μεταναστευτικό ρεύμα Ελλήνων από τα νησιά του Αιγαίου καθώς και από άλλες περιοχές. Οι πλούσιες σε βλάστηση παραποτάμιες κοιλάδες της δυτικής Ανατολίας προσέφεραν μεγαλύτερες οικονομικές ευκαιρίες για πολλούς από αυτούς τους νησιώτες, και καθώς απείχαν λίγα μόλις μίλια, πολλοί Έλληνες μετανάστευαν στη Μικρά Ασία κατά τη διάρκεια των αιώνων της οθωμανικής εξουσίας. Με αυτόν τον τρόπο ξεκίνησε μια κίνηση, η οποία αντέστρεψε την έξοδο των Ελλήνων από τη δυτική Ανατολία που προκλήθηκε από την τουρκική εισβολή του 11ου και του 14ου αιώνα. Πολλοί από αυτούς τους χριστιανούς σταδιακά κατευθύνονταν στην ενδοχώρα ως έμποροι, κίνηση που έλαβε σημαντική ώθηση με την κατασκευή των σιδηροδρόμων στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα.⁹ Εκτός από αυτούς τους εξωτερικούς παράγοντες, η οθωμανική ενοποίηση και ειρήνευση της Ανατολίας, καθώς και η τακτοποίηση του καθεστώτος της εκκλησίας από τον Μωάμεθ Πορθητή μετά την καταστροφή της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, έφεραν πιο ευνοϊκές συνθήκες για τις υπόλοιπες χριστιανικές κοινότητες στην Ανατολία. Όχι μόνο επωφελήθηκε η Μικρά Ασία από την ενοποιημένη πολιτική εξουσία, αλλά και οι χριστιανοί, που προστατεύονταν από το σύστημα των εθνοτήτων (μιλλιέτ) από περαιτέρω συρρίκνωση των κοινοτήτων τους, ήσαν εφεξής αποτελεσματικά ενωμένοι με την πνευματική και ιεραρχική κεφαλή της εκκλησίας στην Κωνσταντινούπολη. Κατά συνέπεια, βλέπουμε αύξηση του αριθμού των χριστιανικών νοικοκυριών περί τα τέλη του 16ου αιώνα.¹⁰ Επειδή μεγάλος αριθμός των Ορθόδοξων χριστιανών της Ανατολίας μιλούσαν τουρκικά και όχι ελληνικά τον 19ο αιώνα, όταν ο Cuinet συγκέντρωνε τις στατιστικές του, πολλοί έχουν δηλώσει αυτούς τους Ορθόδοξους χριστιανούς (τους λεγόμενους Καραμανλήδες) ότι ήσαν τουρκικής παρά ελληνικής καταγωγής.¹¹

Οι ελληνόφωνοι χριστιανοί που ζούσαν στην Ανατολία πριν από την ανταλλαγή πληθυσμών του 1923 ήσαν δύο τύπων. Υπήρχαν οι ελληνόφωνοι που κατάγονταν από τον βυζαντινό πληθυσμό ο οποίος κατοικούσε στη Μικρά Ασία πριν από την τουρκική κατάκτηση, και υπήρχε μια δεύτερη ομάδα ελληνόφωνων, που ήρθαν στη Μικρά Ασία μετά την οθωμανική κατάκτηση. Αυτοί οι τελευταίοι εγκαταστάθηκαν σε μεγάλο βαθμό στις δυτικές παράκτιες και παραποτάμιες περιοχές, με κύριο κέντρο τους την Ιζμίρ (Σμύρνη).¹² Από τις περιοχές στις οποίες οι ελληνόφωνοι πληθυσμοί (που κατάγονταν από τα βυζαντινά χρόνια) επιζούσαν μέχρι τον 19ο αιώνα, ο Πόντος ήταν ο πιο σημαντικός. Το ελληνόφωνο στοιχείο επιζούσε σε σημαντικούς αριθμούς σε όλες τις πόλεις και τα χωριά που βρίσκονταν μεταξύ Ρίζε στα ανατολικά και Κερασούντας στα δυτικά,¹³ με την Τραπεζούντα, την Οινόη, τη Σαμσούν (Αμισό) και τη Γκουμούσχανε [Αργυρούπολη] να αποτελούν τα κύρια κέντρα. Οι ελληνικές κοινότητες μεταλλωρύχων της περιοχής του Πόντου, ιδιαίτερα της Γκουμούσχανε, αποίκιζαν ενεργά άλλες περιοχές εξόρυξης, όπως τα Ακ Νταγ, Μπουλγκάρ Μαντέν, Μπερεκετλί Μαντέν, πιο πέρα προς τον νότο, και όταν η εξορυκτική βιομηχανία στη Γκουμούσχανε άρχισε να μειώνεται περί το 1870, αποίκιζαν επίσης κι αλλού. Μια δεύτερη περιοχή στην οποία υπήρχαν ελληνόφωνοι ήταν η περιοχή νότια του Πόντου και βόρεια της Καππαδοκίας και επικεντρωνόταν στο Σέμπιν-Καραχισάρ.¹⁴ Μια τρίτη ομάδα ελληνόφωνων ήσαν εκείνοι που μελέτησε ο Dawkins στα είκοσι χωριά της Καππαδοκίας που βρίσκονταν γύρω από τις περιοχές Νίγκντε [Νίγδης] και Καϋσερί [Καισάρειας].¹⁵ Αυτά τα χωριά, στην περιοχή των περίφημων τρωγλοδυτικών εκκλησιαστικών και μοναστηριακών κοινοτήτων της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, διατηρούσαν ζωντανές αναμνήσεις και συσχετίσεις με το βυζαντινό παρελθόν.¹⁶ Λίγο πιο νοτιοανατολικά υπήρχε μια τέταρτη περιοχή αποτελούμενη από έξι χωριά, το πιο σημαντικό από τα οποία ήταν η Φάρασα.¹⁷ Οι τρεις υπόλοιπες περιοχές όπου είχαν επιβιώσει μέχρι τον 19ο αιώνα Βυζαντινοί ελληνόφωνοι πληθυσμοί ήταν η Σύλλη (μικρή πόλη πολύ κοντά στο Ικόνιο), το Λιβίσι (στις ακτές της Λυκίας) και το Γκόλντε (κοντά στην Κούλα και τη Φιλαδέλφεια).¹⁸

Δυστυχώς η συστηματική μελέτη των ελληνικών διαλέκτων της Ανατολής ξεκίνησε συγκριτικά αργά, έτσι ώστε να μην γνωρίζουμε αν ο παραπάνω κατάλογος είναι ικανοποιητικός. Τα γεγονότα δείχνουν ότι το βυζαντινό ελληνόφωνο στοιχείο που επέζησε μέχρι τον 19ο αιώνα ήταν πιο πολυάριθμο στις περιοχές του Πόντου ή της βόρειας Μικράς Ασίας. Αυτό συμπίπτει με τις γενικές πληροφορίες από τα οθωμανικά φορολογικά μητρώα που δείχνουν την εξάπλωση του χριστιανικού πληθυσμού, ο οποίος ήταν πιο πολυάριθμος σε αυτήν την περιοχή. Γιατί άραγε τόσο η ελληνική γλώσσα όσο και ο ελληνικός Χριστιανισμός προέβαλαν στον Πόντο ισχυρότερη αντίσταση στον εξισλαμισμό και εκτουρκισμό απ’ όσο αλλού; Αυτό έχει συχνά «εξηγηθεί» από τον λόγο ότι ο αποικισμός και η εγκατάσταση των Ελλήνων στους κλασικούς χρόνους ήταν πιο εντατικοί εκεί απ’ όσο αλλού στη Μικρά Ασία. Σίγουρα όμως η αρχαιο-ελληνική μετανάστευση και ο αποικισμός δεν υπήρξαν πιο έντονοι στον Πόντο απ’ όσο στη δυτική Ανατολία, και τα είκοσι ελληνόφωνα χωριά της Καππαδοκίας ήσαν πολύ απομακρυσμένα από αυτόν τον αρχαίο παράκτιο ελληνισμό. Πρέπει λοιπόν να αναζητηθεί άλλη εξήγηση.

Οι Τούρκοι δεν κατέκτησαν την αυτοκρατορία της Τραπεζούντας μέχρι το 1461 και έτσι, σε αντίθεση με το μεγαλύτερο μέρος της Ανατολίας, παρέμεινε απαλλαγμένη από μουσουλμανική κυριαρχία για πολύ μεγαλύτερο χρονικό διάστημα. Απέφυγε την αναστάτωση και την κοινωνική αναταραχή που συνόδευσε τόσο μεγάλο μέρος της τουρκικής κατάκτησης σε όλη την Ανατολία. Η εκκλησία της παρέμενε προστατευόμενη από χριστιανό ηγεμόνα, απολάμβανε την κατοχή πλούτου και κτημάτων, και διοικούνταν και συντηρούνταν τακτικά σε εποχή που η εκκλησία στην υπόλοιπη Μικρά Ασία είχε στερηθεί της γης της, της είχε αφαιρεθεί η διοίκησή της και γενικά είχε συντριβεί. Όταν έφτασε η τουρκική κατάκτηση στην Τραπεζούντα, ήταν σχετικά γρήγορη υπόθεση, και παρόλο που οδηγήθηκαν μακριά ο Έλληνας ηγεμόνας και πολλοί από τους αριστοκράτες, οι κάτοικοι του βασιλείου ενσωματώθηκαν στο ήδη ανεπτυγμένο οθωμανικό σύστημα με πολύ λιγότερη αναταραχή από ό, τι είχε συμβεί σε πολλές άλλες περιοχές της Ανατολίας. Κατά συνέπεια, η κατάκτηση της Τραπεζούντας ήταν ένα απλό, μη παρατεταμένο γεγονός. Η κατάκτηση δεν κατέστρεψε τους δεσμούς πολιτιστικής και κοινωνικής ενότητας της περιοχής,¹⁹ και οι χριστιανοί στα νότια της αυτοκρατορίας Τραπεζούντας είχαν, αν και υπό μουσουλμανική κυριαρχία, σχεδόν συνεχή επαφή και πρόσβαση σε ακμάζουσα χριστιανική και ελληνική κοινωνία. Η πόλη της Φιλαδέλφειας (όπου η ελληνική γλώσσα προφανώς ομιλούνταν την οθωμανική εποχή) και το Γκόλντε αναπαριστούν παρόμοια έναν μικρό απομονωμένο θύλακα που κατάφερε να υπερασπιστεί τον εαυτό του ενάντια στην τουρκική κυριαρχία μέχρι το 1390. Ίσως ο λόγος για τη σχετικά μακρά επιβίωση των ελληνικών εδώ είναι επίσης εξηγήσιμος με παρόμοιους ιστορικούς λόγους. Η Σύλλη (σημείο συγκέντρωσης για τους Έλληνες κατά την περίοδο των Σελτζούκων) και το Λιβίσι αντιπροσωπεύουν μεμονωμένες περιπτώσεις για τις οποίες δεν φαίνεται να υπάρχει προφανής εξήγηση. Τα εικοσιέξι χωριά της Καππαδοκίας και τα Φάρασα διατήρησαν πιθανώς τις διαλέκτους τους λόγω μερικής απομόνωσης (τα πρώτα χωρίζονταν από την Καϋσερί από το όρος Αργαίος) και την απουσία σημαντικών τουρκικών οικισμών την πρώτη περίοδο. Φυσικά αυτή είναι υποθετική εξήγηση. Έχει όμως σημειωθεί ότι τα ελληνικά άρχιζαν να παρακμάζουν σε εκείνα τα χωριά της Καππαδοκίας που βρίσκονταν κοντά σε μεγάλες μουσουλμανικές πόλεις, όπως η Νίγκντε, ή όπου οι Τούρκοι άρχιζαν να εγκαθίστανται στα χωριά σε αριθμούς, ή, τελικά, όπου οι άνδρες των χωριών άρχιζαν να εγκαταλείπουν αυτή την απομόνωση για να αναζητήσουν εργασία στις πόλεις. Φαίνεται λοιπόν ότι η ύπαρξη μεγάλου αριθμού ελληνόφωνων χριστιανών στον Πόντο κατά την οθωμανική εποχή οφείλεται σε μεγάλο βαθμό σε πολιτικά γεγονότα και στην Καππαδοκία οφείλεται στη γεωγραφική απομόνωση.

Μεγάλο ποσοστό του ελληνικού ορθόδοξου πληθυσμού της Ανατολίας του 19ου αιώνα (οι λεγόμενοι Καραμανλήδες) ήταν τουρκόφωνο. Αυτοί οι χριστιανοί συχνά δεν γνώριζαν καθόλου ελληνικά (εκτός από εκείνους που τα είχαν ξαναμάθει, ως αποτέλεσμα των νέων ελληνικών σχολείων που ιδρύθηκαν σε πολλές από τις κοινότητες),²⁰ αλλά έγραφαν τουρκικά με το ελληνικό αλφάβητο. Ήσαν συγκριτικά πολυάριθμοι σε πολλά μέρη της χερσονήσου και προφανώς ο όρος «Καραμανλήδες» εφαρμόστηκε σε αυτούς επειδή πολλοί από αυτούς προέρχονταν από περιοχές που παλαιότερα ανήκαν στην τουρκμενική δυναστεία των Καραμάν. Βρίσκονταν στις περιοχές Άδανα, Άγκυρα, Αϊντίν, Καϋσερί, Χουνταβεντιγιάρ, Κασταμόν, Κόνυα, Σίβας, καθώς και σε άλλες περιοχές.²¹ Η καταγωγή αυτής της ομάδας χριστιανών αποτέλεσε αντικείμενο συζήτησης μετά τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο, όχι μόνο σε ιστορικούς αλλά και σε διπλωματικούς και πολιτικούς κύκλους. Σύμφωνα με ορισμένους, οι Καραμανλήδες ήσαν ελληνικής καταγωγής, αλλά κατά τη διάρκεια της ύπαρξής τους στην οθωμανική Ανατολία εκτουρκίστηκαν γλωσσικά.²² Άλλοι ισχυρίζονταν ότι οι χριστιανοί Καραμανλήδες ήσαν απόγονοι Τούρκων στρατιωτών, τους οποίους οι Βυζαντινοί αυτοκράτορες είχαν εγκαταστήσει στην Ανατολία καθ’ όλη τη διάρκεια της βυζαντινής ιστορίας, πριν από τις μεγάλες εισβολές του 11ου αιώνα.²³ Υπήρχαν επίσης εκείνοι που υποστήριζαν αυτήν την τελευταία θεωρία με βάση τον φερόμενο «καθαρό» χαρακτήρα των τουρκικών που μιλούσαν οι Καραμανλήδες.²⁴

Οι τουρκόφωνοι Έλληνες χριστιανοί εμφανίζονται για πρώτη φορά σε λατινική έκθεση που παρουσιάστηκε στη Σύνοδο της Βασιλείας το 1437 σχετικά με την κατάσταση της Ανατολικής Εκκλησίας. Ο συγγραφέας αυτού του κειμένου επισημαίνει ότι σε πολλά μέρη της Ανατολίας ορισμένοι από τους κληρικούς, συμπεριλαμβανομένων των επισκόπων και των αρχιεπισκόπων, όχι μόνο φορούν τα ενδύματα των Τούρκων άπιστων αλλά και μιλούν τη γλώσσα τους. Μόνο η λειτουργία, τα ευαγγέλια και οι επιστολές διαβάζονταν στα ελληνικά: τα κηρύγματα όμως γίνονταν στα τουρκικά.²⁵Λίγο αργότερα ο Γεννάδιος Σχολάριος, ο πρώτος πατριάρχης στην οθωμανική Κωνσταντινούπολη, συνέταξε την ελληνική ομολογία πίστης στα ελληνικά, η οποία στη συνέχεια μεταφράστηκε στα τουρκικά (αλλά γραμμένη με ελληνικό αλφάβητο).²⁶ Ο Τζιαν-Μαρία Αντζιολέλο παρατηρούσε ότι οι Έλληνες κάτοικοι του Μεράμ του 15ου αιώνα (στα περίχωρα της Κόνυα) μιλούσαν τουρκικά (με κάποιες εξαιρέσεις) και ότι τα λειτουργικά τους βιβλία ήσαν γραμμένα σε τουρκική και αραβική γραφή.²⁷Αυτοί οι τουρκόφωνοι χριστιανοί της ελληνικής εκκλησίας αναφέρονται για πρώτη φορά ως «Καραμάνος» στην ταξιδιωτική περιγραφή του Χανς Ντέρνσβαμ (1553-55), που τους συνάντησε στην περιοχή Γεντίκουλε της Κωνσταντινούπολης και τους περιέγραψε ως χριστιανικό λαό ελληνικής πίστης που ο [σουλτάνος] Σελήμ Α’ είχε μεταφυτεύσει από το Καραμάν. Σημείωνε ότι ήσαν πολυάριθμοι, ότι δεν γνώριζαν ελληνικά, αλλά δεν ήξερε αν η αρχική τους γλώσσα ήταν η τουρκική.²⁸ Άλλοι περιηγητές παρατήρησαν και σχολίασαν την παρουσία τους στη συνέχεια, συμπεριλαμβανομένου του διάσημου Τούρκου περιηγητή Εβλίγια Τσελεμπή.²⁹ Αυτοί οι Ορθόδοξοι χριστιανοί της Ανατολίας άρχισαν να ιδρύουν ελληνικά σχολεία τον 19ο αιώνα, σε προσπάθεια αναβίωσης της γνώσης της ελληνικής γλώσσας.³⁰ Είναι ενδιαφέρον ότι με τον Ελληνοτουρκικό πόλεμο του 1919-1921 οι πολυπλοκότητες του μειονοτικού προβλήματος έφεραν στον πολιτικό και διπλωματικό τομέα το ζήτημα της προέλευσης των τουρκόφωνων Ορθόδοξων χριστιανών της Ανατολίας, και ότι τότε η κεμαλική κυβέρνηση σκέφτηκε προς στιγμήν ένα σχέδιο για τουρκική Ορθόδοξη Εκκλησία υπό την καθοδήγηση του ιερέα της Ανατολίας Παπά Εφτίμ [Ευθύμιου] Καραχισαρίδη.³¹

Στις αρχές του 18ου αιώνα είχε δημιουργηθεί έντυπη λογοτεχνία για τους Καραμανλήδες, η οποία, αν και στα τουρκικά, είχε γραφτεί στο ελληνικό αλφάβητο. Αυτή η λογοτεχνία αποτελούνταν σε μεγάλο βαθμό από μεταφράσεις στα τουρκικά της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, των Αποστόλων, του Αποδείπνου, διάφορων άλλων λειτουργικών κειμένων, αγιογραφιών και άλλων θρησκευτικών κειμένων. Υπήρχαν επιπλέον βιβλία μη θρησκευτικού χαρακτήρα που αφορούσαν θέματα όπως τα μαθηματικά, η γεωγραφία, η αστρονομία, η φυσική, και ελληνικές χρηστομάθειες και λεξικά. Οι Καραμανλήδες τύπωναν επίσης εφημερίδα στην Ισταμπούλ.³²

Δεδομένου ότι το ζήτημα της ιστορικής καταγωγής των Καραμανλήδων συνδέεται στενά με το θέμα του «Βυζαντινού Υπολείμματος» στην Ανατολία, είναι απαραίτητη μια σύντομη διερεύνηση του προβλήματος. Η θεωρία της τουρκικής τους καταγωγής εμφανίστηκε σε ανεπτυγμένη μορφή αμέσως μετά τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο, όταν η διχοτόμηση της Τουρκίας φαινόταν επικείμενη. Η σύνδεση αυτής της θεωρίας με τις πολιτικές συνθήκες που απειλούσαν τόσο την Τουρκία εκείνη την εποχή, ιδιαίτερα από τις ελληνικές διεκδικήσεις στη Μικρά Ασία, είναι αναμφίβολα σαφής. Ο συγγραφέας αυτής της εξήγησης, ο Cami Baykurt, ήταν γενικός γραμματέας του Συνδέσμου για την Προάσπιση των Οθωμανικών Δικαιωμάτων στη Σμύρνη το 1918-1919. Στα γραπτά του ο Cami Baykurt, όπως και ορισμένοι άλλοι Τούρκοι συγγραφείς,³³ εξηγούσε την τουρκική προέλευση των Καραμανλήδων με βάση ιστορικούς, γλωσσικούς και άλλους λόγους. Ο Baykurt ισχυριζόταν ότι η τουρκική γλώσσα (και ήταν, έλεγε, πιο καθαρή τουρκική από εκείνη που μιλούσαν πολλοί μουσουλμάνοι Τούρκοι)³⁴ και τα τουρκικά έθιμα των τουρκόφωνων χριστιανών οφείλονταν στο γεγονός ότι ήσαν απόγονοι Τούρκων στρατιωτών, τους οποίους είχαν εγκαταστήσει οι Βυζαντινοί αυτοκράτορες στην Ανατολία πριν από τις εισβολές των Σελτζούκων. Εδώ μετατράπηκαν στον χριστιανισμό, και λόγω της θρησκευτικής ανοχής των Σελτζούκων και των Οθωμανών, τους επετράπη να διατηρήσουν τη χριστιανική θρησκεία.³⁵

Ούτε τα υποτιθέμενα ιστορικά ούτε γλωσσικο-πολιτισμικά επιχειρήματα που προωθούνται από αυτήν τη θεωρία παρέχουν ικανοποιητικές εξηγήσεις για το φαινόμενο των Καραμανλήδων, ένα φαινόμενο παρεμπιπτόντως, το οποίο σε καμία περίπτωση δεν είναι μοναδικό και ούτε περιορίζεται στην ιστορία της τουρκικής Ανατολίας. Αν και το γλωσσικό πρόβλημα πρέπει να λυθεί από τους φιλόλογους και δεν υπάρχει καμία προσπάθεια να αποφανθούμε για αυτό το εξειδικευμένο ερώτημα εδώ, εξακολουθεί κανείς να εντυπωσιάζεται από τα σχόλια του περιηγητή του 17ου αιώνα Εβλίγια Τσελεμπή, ο οποίος παρατήρησε επίσης τις πολιτιστικές ιδιαιτερότητες των Καραμανλήδων. Όταν επισκέφτηκε την Αττάλεια, κατέγραψε το γεγονός ότι οι χριστιανοί μιλούσαν μόνο τουρκικά:

Και υπάρχουν τέσσερις συνοικίες Ελλήνων απίστων. Αλλά οι άπιστοι δεν γνωρίζουν καθόλου ελληνικά. Μιλούν λανθασμένα τουρκικά.³⁶

Λίγο μετά την Αττάλεια το δρομολόγιο του Εβλίγια τον έφερε στην παραθαλάσσια πόλη της Αλάγια [Αλάνυα], όπου παρατήρησε την ίδια κατάσταση:

Υπήρχε, από παλιά, μια άπιστη ελληνική συνοικία. Υπάρχουν συνολικά 300 που πληρώνουν το χαράτσι. Δεν γνωρίζουν καθόλου ελληνικά, αλλά γνωρίζουν λανθασμένα τουρκικά.³⁷

Στον Εβλίγια αυτοί οι τουρκόφωνοι χριστιανοί φαίνονταν ως Έλληνες που δεν μιλούσαν ελληνικά.³⁸ Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί η παρατήρησή του ότι μιλούσαν «λάθος» μορφή τουρκικών, μια μορφή που τους διέκρινε προφανώς γλωσσικά από τους Τούρκους μουσουλμάνους γείτονές τους.³⁹ Ο Εβλίγια, σε αντίθεση με τον Μπαϋκούρτ, θεωρούσε ότι τα τουρκικά των Καραμανλήδων της Αντάλυα και της Αλάγια του 17ου αιώνα οτιδήποτε άλλο παρά «καθαρά» ήσαν.

Το πιο σημαντικό είναι ότι οι πηγές δεν δείχνουν ότι οι Τούρκοι είχαν εγκατασταθεί ως στρατιωτικοί άποικοι σε οποιαδήποτε σημαντική κλίμακα στη βυζαντινή Ανατολία πριν από τη μάχη του Μαντζικέρτ. Είναι αξιοσημείωτο πόσο συχνά άρθρα και βιβλία αναφέρονται σε αυτόν τον υποτιθέμενης μεγάλης κλίμακας «τουρκικό αποικισμό» από τους αυτοκράτορες. Αν υπήρχε τέτοιος αποικισμός των Τούρκων, τότε οι ιστορίες, τα χρονικά και άλλα έγγραφα της εποχής σίγουρα τον προσπέρασαν σιωπηλά. Υπήρξε μεγάλης κλίμακας αποικισμός στην Ανατολία πριν από τον 11ο αιώνα, αλλά κυρίως Σλάβων. Οι Τούρκοι εγκαθίσταντο συχνότερα στην Ευρώπη, ιδιαίτερα στις περιοχές του Βαρντάρ [Αξιού].⁴⁰ Αν μάλιστα οι Τούρκοι είχαν εγκατασταθεί στην Ανατολία κατά τη διάρκεια αυτής της προηγούμενης περιόδου, πιθανότατα δεν θα είχαν επιζήσει από τη διαδικασία εξελληνισμού και εκχριστιανισμού. Αυτό συνέβη στους Σλάβους και σε άλλες μικρότερες ομάδες που εγκαταστάθηκαν στην Ανατολία από τους Βυζαντινούς. Δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι οι ομιλούντες σλαβικά από τη βυζαντινή περίοδο επέζησαν στην οθωμανική Ανατολία. Μάλλον εξελληνίστηκαν. Οι βασικές γλώσσες που επέζησαν στην οθωμανική περίοδο ήσαν τα ελληνικά και τα αρμενικά. Πρέπει να υποθέσουμε ότι σε αυτό το ελληνικό χριστιανικό περιβάλλον οι περισσότερες εθνοτικές ομάδες θα είχαν εξομοιωθεί σε μεγάλο βαθμό.

Φαίνεται πιο πιθανό ότι οι Καραμανλήδες κατάγονταν κατά κύριο λόγο από ελληνόφωνους χριστιανούς της βυζαντινής Ανατολίας, οι οποίοι κατά τη διάρκεια της κυριαρχίας των Σελτζούκων και των Οθωμανών εκτουρκίστηκαν γλωσσικά, εγκατέλειψαν τη χρήση των ελληνικών και υιοθέτησαν μια σειρά από τουρκικά έθιμα και πρακτικές. Υπάρχουν πολλές παράλληλες περιπτώσεις που θα μπορούσαν να υποστηρίξουν έναν τέτοιο ισχυρισμό. Ότι οι κατακτημένοι εγκατέλειπαν πολύ συχνά τη γλώσσα τους για τη γλώσσα του κατακτητή και ότι μιμούνταν επίσης πολλά από τα έθιμα του νικητή ήταν ήδη φανερό στον Ιμπν Χαλντούν τον 15ο αιώνα.⁴¹ Η διαδικασία με την οποία η τουρκική αντικατέστησε την ελληνική ως ομιλούμενη γλώσσα αυτών των χριστιανικών κοινοτήτων ήταν ακόμη ζωντανή στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα. Οι φιλόλογοι λοιπόν έστρεψαν την προσοχή τους σε αυτήν, την περιέγραψαν και έτσι έχουμε κάποια γνώση γι’ αυτήν. Κοινωνικοί, πολιτικοί και οικονομικοί λόγοι συχνά απαιτούν από τους κατακτημένους να αποκτήσουν κάποια γνώση της γλώσσας των ηγεμόνων τους. Πρέπει να το κάνουν για να συνεχίσουν και να διευκολύνουν την καθημερινή τους ζωή. Η γλώσσα της κυβέρνησης, της διοίκησης, των δικαστηρίων, της είσπραξης φόρων και του εμπορίου ήταν πιο συχνά, αν και όχι αποκλειστικά, τουρκική. Η μετατροπή στο Ισλάμ οδηγούσε σε εκτουρκισμό, και αφού η πλειοψηφία μετατρεπόταν στη νέα θρησκεία, γινόταν επίσης τουρκόφωνη. Υπάρχουν επίσης κάποιες ενδείξεις ότι οι Τούρκοι επέμεναν περιστασιακά στη χρήση των τουρκικών στον 13ο αιώνα.⁴² Οι πόλεις, ως πολιτικά και θρησκευτικά κέντρα των Τούρκων, έγιναν αναμφίβολα κύρια κέντρα από τα οποία ακτινοβολούσε η διαδικασία εκτουρκισμού. Τα χωριά που ήσαν γεωγραφικά κοντά ή αλλιώς στενά συνδεδεμένα οικονομικά με τις πόλεις, επηρεάζονταν έντονα σε θέματα γλώσσας. Σε εκείνα τα χωριά όπου εγκαθίσταντο οι κυρίαρχοι Τούρκοι, παρατηρείτο το ίδιο φαινόμενο. Ακόμη και σε χωριά που δεν είχαν Τούρκους εποίκους και ήσαν γεωγραφικά απομονωμένα, τα τουρκικά εισάγονταν συχνά από χριστιανούς οι οποίοι, έχοντας μεταναστεύσει στην Ισταμπούλ, την Καϋσερί και άλλες πόλεις για να βρουν δουλειά, επέστρεφαν στα επαρχιακά τους σπίτια τους για να αποσυρθούν. Η αλλαγή εκδηλωνόταν συνήθως στην τοπική ελληνική ομιλία, με έναν κορεσμό τουρκικού λεξικογραφικού υλικού και συντακτικών μορφών. Οι χωρικοί μπορεί να γίνουν δίγλωσσοι για διάφορες χρονικές περιόδους, έως ότου σε κάποιο κρίσιμο σημείο τα τουρκικά αντικαταστήσουν τα ελληνικά ως γλώσσα του σπιτιού και της οικογένειας. Τότε θα εμφανιστεί μια γενιά, για την οποία η μητρική γλώσσα θα είναι τουρκική και η ελληνική θα υποβιβαστεί σε δευτερεύουσα θέση. Τέλος η διαδικασία θα ολοκληρωθεί όταν πεθάνουν οι τελευταίοι γέροι άνδρες και γυναίκες του χωριού, που θυμούνταν μερικές ελληνικές λέξεις και φράσεις.

Όλες αυτές οι συνθήκες και τα στάδια της παρακμής των ελληνικών και της νίκης των τουρκικών καταγράφηκαν στην Ανατολία του 19ου και του 20ού αιώνα. Στα καππαδοκικά χωριά Ανταβάλ (πλήρως χριστιανικό χωριό 2.000 περίπου κατοίκων στις αρχές του 20ού αιώνα) και Λίμνα (περίπου 2.000 χριστιανοί και 650 Τούρκοι), οι χριστιανοί μιλούσαν ελληνικά μέχρι το τελευταίο μέρος του περασμένου αιώνα, οπότε τα τουρκικά αντικατέστησαν σχεδόν πλήρως τα ελληνικά (περί το 1884 στο Ανταβάλ και το 1880 στα Λίμνα).⁴³ Ομοίως, οι ελληνόφωνοι ανθρακωρύχοι από τον Πόντο που αποίκισαν το Μπερεκετλί Μαντέν στον Ταύρο, τελικά εγκατέλειψαν τα ελληνικά για τα τουρκικά.⁴⁴ Το 1891, ό, τι απέμενε πια ελληνικό στο χωριό Γκόλντε ήσαν δεκαπέντε μόνο λέξεις, και αυτές τις απάγγειλε μια ηλικιωμένη γυναίκα στον Γερμανό φιλόλογο Buresch.⁴⁵ Στην Ισπάρτα, πριν από την ίδρυση των ελληνικών σχολείων, ο αριθμός των ελληνόφωνων μπορούσε να μετρηθεί στα δάχτυλα.⁴⁶ Ακόμη και στις περιοχές του Πόντου, όπου η ελληνόφωνη παράδοση ήταν ισχυρότατη, οι τουρκισμοί στη γλώσσα ήσαν συχνοί, και όσο πιο κοντά βρίσκονταν τα χωριά στην περιφέρεια της περιοχής, τόσο πιο εύκολα υπέκυπταν στα τουρκικά.⁴⁷ Υπήρχαν και άλλοι τομείς στους οποίους η υποχώρηση των ελληνικών, αν και όχι στο τελικό στάδιο της εξαφάνισης, βρισκόταν για τα καλά στον δρόμο της. Στα καππαδοκικά χωριά Σεμέντερε, Ουλαγάτζ, Φερτέκ, ως αποτέλεσμα της αύξησης του αριθμού των Τούρκων ή των επαφών με τον έξω κόσμο, τα ελληνικά ήσαν, λεξικογραφικά και συντακτικά, έντονα διαπερατά από τα τουρκικά και ο γλωσσικός εκτουρκισμός των κατοίκων ήταν πολύ προχωρημένος.⁴⁸ Σε άλλα ελληνόφωνα χωριά της Καππαδοκίας, όπως το Γουρζόνο και το Αραβάνιον, που δεν είχαν τουρκικό πληθυσμό, η ύπαρξη της γλώσσας ήταν ασφαλής. Αλλά λόγω της εγγύτητας με τη Νίγκντε, τις κύριες αρτηρίες επικοινωνίας και τις κινήσεις του εμπορίου, τα ελληνικά γνώριζαν κάποια διαφθορά, που προέκυπτε από τουρκικά γλωσσικά δάνεια.⁴⁹ Τα Φάρασα, όπου προηγουμένως τα τουρκικά δεν ήσαν κατανοητά, έγιναν δίγλωσσα ως αποτέλεσμα της εισροής ορισμένων Τούρκων εποίκων, αλλά η ελληνική παρέμενε η κύρια γλώσσα των χριστιανών.⁵⁰ Στη Σίλλε, έξω από την Κόνυα, τα τουρκικά ήσαν επίσης άγνωστα, αλλά με την εμφάνιση αρκετά μεγάλου τουρκικού πληθυσμού τον 19ο αιώνα, η θέση των ελληνικών έγινε επισφαλής.⁵¹ Δυτικά, στη Βιθυνία, η ίδια διαδικασία παρατηρούνταν στο χωριό Σαριδαγούνιον, όπου τα ελληνικά των 1.500 χριστιανών ήσαν πολύ παρεφθαρμένα.⁵²

Η διαδικασία με την οποία οι ελληνόφωνες κοινότητες θα εγκατέλειπαν τη γλώσσα τους για την τουρκική απεικονίζεται άφθονα σε αυτές τις καταγεγραμμένες περιπτώσεις από τον τελευταίο αιώνα της οθωμανικής ιστορίας.⁵³ Χωρίς αμφιβολία, η διαδικασία ήταν μια που δεν ξεκίνησε ξαφνικά τον 19ο αιώνα, την ίδια ακριβώς περίοδο εξαιρετικής αφύπνισης και αυτογνωσίας, όταν έγιναν έντονες προσπάθειες να ξαναδιδάξουν ελληνικά στους Καραμανλήδες μέσω του εκτεταμένου προγράμματος ίδρυσης σχολείων. Η υποχώρηση των ελληνικών ενώπιον της προόδου των τουρκικών ήταν σταθερή κατά τη διάρκεια των μακρών αιώνων της κυριαρχίας των Σελτζούκων και των Οθωμανών στη Μικρά Ασία.⁵⁴

Η πραγματική διαδικασία γλωσσικού εκτουρκισμού, τόσο εμφανής στους παρατηρητές του 19ου αιώνα, δεν είναι το μόνο στοιχείο ενδεικτικό ελληνικής καταγωγής για τους Καραμανλήδες. Υπάρχουν πολλές ομοιότητες με άλλες πολιτιστικές ομάδες, στις οποίες η γλώσσα τους αντικαταστάθηκε από τη γλώσσα της άρχουσας τάξης. Στην ίδια την Ανατολία μεγάλος αριθμός Αρμενίων χριστιανών έγιναν τουρκόφωνοι και συχνά έγραφαν τουρκικά με αρμενικό αλφάβητο.⁵⁵ Στη Συρία, όπου τα αραβικά αντικατέστησαν τα συριακά νωρίτερα, ο πληθυσμός που μιλούσε πριν συριακά, χρησιμοποιούσε το συριακό αλφάβητο για να γράψει αραβικά (καρσούνι). Οι Κόπτες της Αιγύπτου ήσαν επίσης εξαραβισμένοι στη γλώσσα, κι έτσι τελικά διατήρησαν τα κοπτικά μόνο ως γλώσσα της λειτουργίας, ενώ περιστασιακά χρησιμοποιούσαν το κοπτικό αλφάβητο για να γράψουν αραβικά. Μετακινούμενοι προς τη βόρεια ακτή της Μεσογείου, και πάλι οι ελληνικοί πληθυσμοί υπέστησαν τον ίδιο πολιτιστικό μετασχηματισμό στη νότια Ιταλία. Εδώ απορροφήθηκαν από το λατινικό στοιχείο και η ελληνική γλώσσα υπέστη την ίδια εξάλειψη όπως και στη Μικρά Ασία. Πολλοί από αυτούς τους Έλληνες στη νότια Ιταλία έγραφαν τελικά ιταλικά χρησιμοποιώντας το ελληνικό αλφάβητο.⁵⁶ Από πολλές απόψεις η ιστορία της μεσαιωνικής Ισπανίας, ως παραμεθόριας περιοχής όπου συγκρούονταν οι δυνάμεις του Χριστιανισμού και του Ισλάμ, παρουσιάζει ενδιαφέρουσα αναλογία με την Ανατολία. Την εποχή πια της βασιλείας του Ουμαγιάντ Αμπντ αλ-Ραχμάν Β’ (822-852) μεγάλος αριθμός του πληθυσμού είχε αποστατήσει στο Ισλάμ, ενώ σημαντικό μέρος, που δεν είχαν γίνει μουσουλμάνοι, είχαν εξαραβιστεί πολιτιστικά. Αυτή η τελευταία τάξη, γνωστή ως Μοζαράμπ (στα αραβικά μουσταρίμπ, αυτός που υιοθετεί τη γλώσσα και τα έθιμα των Αράβων), προσαρμόστηκε στην αραβική γλώσσα, λογοτεχνία και τρόπο ζωής. Φαίνονταν να προτιμούν την αραβική λογοτεχνία από τα λατινικά γραπτά των Πατέρων της Εκκλησίας, είχαν μεταφράσει τη Βίβλο στα αραβικά, συχνά είχαν μουσουλμανικά ονόματα, διατηρούσαν χαρέμια, ασκούσαν την περιτομή κ.ο.κ.⁵⁷ Οι πολλές αναλογίες μεταξύ των Μοζαράμπ και των Καραμανλήδων σε θέματα μίμησης της γλώσσας και των εθίμων του κατακτητή ενισχύουν περαιτέρω την πιθανότητα ότι οι Καραμανλήδες ήσαν ελληνικής καταγωγής. Αν τα γεγονότα στην Ανατολία ακολουθούσαν το σχέδιο μιας χριστιανικής ανακατάκτησης (reconquista) όπως συνέβη στην Ισπανία, το φαινόμενο της γλωσσικής αλλαγής από τα ελληνικά στα τουρκικά πιθανότατα θα είχε αντιστραφεί. Η ισπανική Ρεκονκίστα τερμάτισε τη διαδικασία του γλωσσικού εξαραβισμού πριν αυτός μπορέσει να εξαλείψει τα ισπανικά. Οι Καραμανλήδες, όπως οι Μοζαράμπ που μιμούνταν τους Άραβες, είχαν συχνά τουρκικά ονόματα,⁵⁸ και μιμούνταν τα τουρκικά έθιμα στην ενδυμασία, την ψυχαγωγία και σε άλλους τρόπους.⁵⁹

Οι λιγοστές ιστορικές πηγές και στοιχεία από την περίοδο του 11ου έως τον 15ο αιώνα θα υποστήριζαν επίσης την πιθανότητα ότι οι χριστιανοί Καραμανλήδες ήσαν πρώην ελληνόφωνοι και ότι τα ελληνικά ήταν η κύρια γλώσσα της χερσονήσου τις παραμονές των εισβολών. Οι πόλεις της Άγκυρας, της Νεοκαισάρειας, της Αττάλειας, του Ικονίου και της Αμάσειας, των οποίων ο Ορθόδοξος χριστιανικός πληθυσμός τον 18ο και 19ο αιώνα ήταν σε μεγάλο βαθμό τουρκόφωνος, κατοικούνταν από ελληνόφωνους χριστιανούς τις προηγούμενες περιόδους. Το 1391 διερμηνέας στη θρησκευτική συζήτηση μεταξύ του Μανουήλ Παλαιολόγου και του μουδερή της Άγκυρας ήταν ένας δίγλωσσος κάτοικος που είχε προσηλυτιστεί στο Ισλάμ. Την εποχή που η Νεοκαισάρεια πολιορκούνταν από τον αυτοκράτορα Ιωάννη Β’ Κομνηνό, οι Τούρκοι υπερασπιστές έβαλαν τους κατοίκους της πόλης να συντάξουν επιστολή προς τους επιτιθέμενους στα ελληνικά. Πολλοί από τους κατοίκους της Αττάλειας τον 13ο αιώνα μιλούσαν επίσης ελληνικά και το Ντανισμέντναμε αναφέρεται σε ελληνόφωνους στην Αμάσεια και στα Ποντικά Κόμανα.⁶⁰ Επίσης ενδεικτικό του γεγονότος ότι τα ελληνικά ήταν η κύρια γλώσσα της Ανατολίας πριν από τον εκτουρκισμό είναι το φαινόμενο ότι τα παιδιά μικτών γάμων, καθώς και οι προσήλυτοι στο Ισλάμ, ήσαν πολύ συχνά ελληνόφωνοι ή δίγλωσσοι. Έτσι μεγάλος αριθμός μιξοβαρβάρων στους στρατούς των Σελτζούκων του 12ου αιώνα ήσαν και ελληνόφωνοι και τουρκόφωνοι. Οι Τούρκοι στρατιώτες που προσπάθησαν να υπερασπιστούν τη Χίο από την αντεπίθεση του Αλέξιου, ήξεραν επίσης ελληνικά.⁶¹ Η γεωγραφική εξάπλωση των ελληνικών σε αυτήν την πρώιμη τουρκική περίοδο αντικατοπτρίζεται συχνά στη διοίκηση των διαφόρων τουρκικών ηγεμονιών. Οι Ντανισμέντ έκοβαν νομίσματα που χρησιμοποιούσαν συχνά ελληνικές επιγραφές. Οι Σελτζούκοι, οι Οθωμανοί και ο οίκος του Αϊντίν, που κυβερνούσαν μεγάλο αριθμό Ελλήνων και έπρεπε να συναλλάσσονται με ελληνικά κράτη, όλοι είχαν ελληνικά γραφεία στη διοίκησή τους. Ο Ιωάννης Καντακουζηνός παρατηρεί ότι οι ίδιοι οι Οθωμανοί ήσαν εξοικειωμένοι με την ελληνική γλώσσα.⁶² Ελληνικές θρησκευτικές και επιτύμβιες επιγραφές είναι συχνές στην Ανατολία ακόμη και μέχρι τα τέλη του 13ου αιώνα, ενώ συνεχίζονται σε πολλές περιοχές, σποραδικά, μέχρι τον 15ο αιώνα. Όμως, περί τον 18ο και 19ο αιώνα, αυτές οι επιγραφές είναι συχνά στα τουρκικά, χαραγμένα με ελληνικούς χαρακτήρες.⁶³ Από πολλές απόψεις, μία από τις πιο εντυπωσιακές μαρτυρίες για τη σημασία των ελληνικών σε ένα μέρος της Ανατολίας του 13ου αιώνα είναι οι ελληνικοί στίχοι στο Ρεμπάμπναμε του Σουλτάν Ουαλάντ, γιου του Τζαλαλαντίν Ρουμί. Προφανώς συνέθεσε αυτούς τους στίχους προς όφελος των ελληνόφωνων και αυτοί οι ελληνόφωνοι πρέπει να ήσαν ακόμη συγκριτικά πολυάριθμοι στην Κόνυα του 13ου και των αρχών του 14ου αιώνα. Και πάλι, αυτό θα έδειχνε ότι παρόλο που η Κόνυα ήταν τουρκόφωνη τον 19ο αιώνα, ήταν ελληνόφωνη πριν από τον 12ο αιώνα.⁶⁴ Τέλος τα ελληνικά άφησαν σημαντικά φιλολογικά ίχνη, μέσω δανείων, τόσο στην τουρκική λόγια γλώσσα όσο και στις τουρκικές διαλέκτους της Ανατολίας.⁶⁵

Αν οι διασωζόμενοι χριστιανοί της Ανατολίας του 19ου και των αρχών του 20ού αιώνα αντιπροσωπεύουν το ορατό φυσικό βυζαντινό υπόλειμμα, ένα σημαντικό μέρος του μουσουλμανικού πληθυσμού στην Ανατολία, ως προϊόν εθνοτικής ανάμειξης, αντιπροσωπεύει το «αόρατο» φυσικό υπόλειμμα αυτού του βυζαντινού παρελθόντος. Οι μαζικές μετατροπές, οι μικτοί γάμοι, οι γκούλαμ–ντεβσιρμέ και τα συστήματα σκλάβων οδήγησαν στη σύντηξη της πλειοψηφίας του βυζαντινού πληθυσμού με τους Τούρκους και κατά συνέπεια έκαναν τους Τούρκους έναν λαό με καταγωγή τόσο αναμεμιγμένη, όσο εκείνες των Ελλήνων, των Σέρβων, των Αρμενίων και των Βουλγάρων.

Επίσημοι θεσμοί

Οποιαδήποτε απόπειρα εκτίμησης του βυζαντινού υπολείμματος στους διοικητικούς, στρατιωτικούς και φορολογικούς θεσμούς και πρακτικές των Σελτζούκων, των μπεηλικιών της Ανατολίας και των Οθωμανών είναι γεμάτη απίστευτες δυσκολίες. Υπάρχει έλλειψη πρωτογενούς υλικού, ενώ οι βυζαντινοί και τουρκικοί θεσμοί της περιόδου εξακολουθούν να είναι ατελώς διερευνημένοι, ακόμη και βάσει αυτού του μικρού υλικού. Το πρόβλημα της θεσμικής καταγωγής και επιρροής περιπλέκεται από το ίδιο το γεγονός ότι η Βυζαντινή και η Οθωμανική Αυτοκρατορία ήσαν παρόμοιες από πολλές απόψεις. Ήσαν και οι δύο πολύγλωσσες, πολυθρησκευτικές, γραφειοκρατικές θεοκρατίες, των οποίων ο πυρήνας αποτελούνταν από την Ανατολία και τα Βαλκάνια. Κατά συνέπεια οι αυτοκράτορες και οι σουλτάνοι αντιμετώπιζαν πολλά ταυτόσημα πολιτικά, κοινωνικά και οικονομικά προβλήματα και πολιτιστικά φαινόμενα. Αυτά τα προβλήματα, κοινά και στις δύο αυτοκρατορίες, δεν μπορούσαν παρά να αντικατοπτρίζονται στον θεσμικό και διοικητικό μηχανισμό και επομένως ορισμένους από αυτούς τους θεσμούς πρέπει, τουλάχιστον θεωρητικά, να τους είχαν εμπνευστεί ανεξάρτητα από τις επικρατούσες συνθήκες, χωρίς κανένα ζήτημα άμεσης επιρροής ή κληρονομιάς των θεσμών. Επιπλέον, τα Βαλκάνια, η Μικρά Ασία, η Ανατολική Μεσόγειος και η Αίγυπτος, από την εποχή των κατακτήσεων του Αλεξάνδρου, είχαν σχηματίσει κοινό πολιτιστικό χώρο ο οποίος, αν και διέθετε ισχυρή τοπική πολιτιστική ποικιλία, είχε ωστόσο πολλά κοινά χαρακτηριστικά. Όταν οι Άραβες κατέλαβαν αυτές τις περιοχές, ενσωμάτωσαν και προσάρμοσαν πολλές από τις πολιτικές, οικονομικές, κοινωνικές και πολιτιστικές μορφές που βρήκαν και που ήσαν κοινές στα Βαλκάνια και την Ανατολία. Η πολιτική και κοινωνική δομή που ανέπτυξαν έμοιαζε με εκείνη των Βυζαντινών από πολλές απόψεις. Καθώς η αραβική κατάκτηση διατηρούσε ανέπαφο μεγάλο μέρος της συριακής και της αιγυπτιακής κοινωνίας, οι βυζαντινές μορφές υιοθετούνταν. Πολλά από τα αστικά ιδρύματα των μουσουλμανικών πόλεων αναπτύχθηκαν από βυζαντινά μοντέλα: δημόσια λουτρά,⁶⁶ οργάνωση αγορών και συντεχνιών,⁶⁷ αστικές στρατιωτικές και αθλητικές οργανώσεις.⁶⁸ Οι Ουμαγιάντ χαλίφηδες υιοθετούσαν ή προσάρμοζαν στοιχεία από τις πολιτικές και τις διοικητικές πρακτικές των Βυζαντινών αυτοκρατόρων, ιδιαίτερα από το φορολογικό σύστημα και τη γραφειοκρατία,⁶⁹ τις έννοιες της μνημειακής αρχιτεκτονικής⁷⁰ και της νομοθεσίας με αυτοκρατορικά διατάγματα. Παρομοίως, οι Άραβες αντέγραφαν τα χρυσά και χάλκινα νομίσματα των Βυζαντινών, μιμούμενοι στην αρχή όχι μόνο το πρότυπο βάρους, αλλά και τις μορφές και τις επιγραφές επί των νομισμάτων. Τα βυζαντινά πρότυπα βάρους και όγκου, επίσης επηρέαζαν εκείνα των Αράβων. Είναι ενδιαφέρον ότι οι μουσουλμάνοι απέκτησαν τον βυζαντινό τρόπο σφράγισης των εγγράφων τους με μολύβδινες σφραγίδες.⁷¹

Στον τομέα της θρησκείας, την πρακτική της οικονομικής προικοδότησης θρησκευτικών ιδρυμάτων, των βακφ, ίσως την είχαν εμπνευστεί από χριστιανική πρακτική,⁷² ενώ η ανάπτυξη της μουσουλμανικής θεολογίας συνδεόταν με τη χριστιανική πολεμική.⁷³ Σε καθημερινά ζητήματα όπως η κουζίνα, η οικιακή αρχιτεκτονική και το ντύσιμο, οι Άραβες απορρόφησαν μια σειρά από πρακτικές, ίσως ακόμη και το έθιμο της κάλυψης του κεφαλιού των γυναικών.⁷⁴ Πιο εμφανή από όλα ήσαν τα πνευματικά δάνεια, γιατί η αραβική επιστήμη, γεωγραφία, γραμματική, ιατρική, φιλοσοφία και μουσική θεωρία οφείλονταν στους Βυζαντινούς σε διάφορους βαθμούς.⁷⁵

Ως αποτέλεσμα της συγκρότησης του χαλιφάτου μερικώς σε βυζαντινό έδαφος, η αναπτυσσόμενη ισλαμική κοινωνία ενσωμάτωνε πολλά στοιχεία που ήσαν βυζαντινά. Έτσι, όταν οι Τούρκοι περνούσαν στα μουσουλμανικά εδάφη και εξισλαμίζονταν, επηρεάζονταν και αυτοί από πολλούς από αυτούς τους θεσμούς και τις πρακτικές που είχε απορροφήσει το Ισλάμ από το Βυζάντιο. Όταν κατακτούσαν τη Βυζαντινή Αυτοκρατορία, έφερναν μαζί τους πολλούς από αυτούς τους θεσμούς (σε μεταμορφωμένη κατάσταση), οι οποίοι συχνά ήσαν παρόμοιοι με τους βυζαντινούς θεσμούς που συναντούσαν. Ο φορολογικός αξιωματούχος και χρονικογράφος του 14ου αιώνα Καρίμ αλ-Ντιν Μαχμούτ του Ακσαράι, στο σχόλιό του σχετικά με το φορολογικό καθεστώς στην Ανατολία των Σελτζούκων, δείχνει ότι ήταν ενήμερος για αυτό το φαινόμενο. Παρατηρεί ότι τα φορολογικά βιβλία, τα οποία παλαιότερα είχαν μεταφραστεί από τα ελληνικά και τα περσικά στα αραβικά, ξαναμεταφράζονταν στη δική του εποχή στα περσικά.⁷⁶ Η συνέπεια όλων αυτών ήταν ότι οι Τούρκοι έφερναν έναν αριθμό θεσμών στην Ανατολία και τα Βαλκάνια, που ήσαν ήδη γνωστοί στους κατοίκους.

Τέλος υπήρχαν ορισμένα έθιμα και χρήσεις των Βυζαντινών χριστιανών, που οι Τούρκοι υιοθετούσαν εντελώς στην Ανατολία και στα Βαλκάνια. Η πορεία με την οποία οι Τούρκοι θα μπορούσαν θεωρητικά να υιοθετήσουν ή να μιμηθούν βυζαντινές πρακτικές είναι επομένως τριπλή: (α) Με άμεση υιοθέτηση από τους χριστιανικούς υπηκόους πληθυσμούς. (β) Με υιοθέτηση παλαιότερων ισλαμικών πρακτικών που οι ίδιοι οι Άραβες υιοθέτησαν όταν κατέκτησαν τη Συρία και την Αίγυπτο. (γ) Λόγω του γεγονότος ότι οι Τούρκοι εύρισκαν παρόμοια προβλήματα στην κυριαρχία επί των Βαλκανίων και της Ανατολίας και έπρεπε, ως εκ τούτου, οι λύσεις τους να είναι παρόμοιες με εκείνες των Βυζαντινών. Αυτός ο τελευταίος δρόμος θα παρήγαγε λοιπόν παρόμοιους θεσμούς.

Οι Σελτζούκοι και οι Οθωμανοί έπαιρναν τους πολιτικούς και στρατιωτικούς τους θεσμούς κυρίως από τον ισλαμικό κόσμο. Θεσμοί όπως το σουλτανάτο, το βεζυράτο, η ίκτα, ο γκούλαμ και άλλοι, αποτελούσαν μέρος του κρατικού μηχανισμού που απέκτησαν οι Τούρκοι όταν εισήλθαν στον μουσουλμανικό κόσμο τον 10ο και τον 11ο αιώνα.⁷⁷ Όμως οι μηχανισμοί των Σελτζούκων και των Οθωμανών διέφεραν κατά πολλούς τρόπους από τα μουσουλμανικά κράτη της εποχής στην Αίγυπτο, τη Συρία και την Περσία,⁷⁸ επειδή οι Σελτζούκοι και οι Οθωμανοί, φέρνοντας τους παραδοσιακούς μουσουλμανικούς θεσμούς μαζί τους (και συνδυάζοντας μέσα σε αυτούς τις δικές τους τουρκικές παραδόσεις), έπρεπε να τους εφαρμόσουν σε βυζαντινό περιβάλλον, ένα περιβάλλον στο οποίο οι κατακτητές διατηρούσαν ορισμένες τοπικές πρακτικές και συχνά απορροφούσαν τμήματα της τοπικής αριστοκρατίας και του τρόπου λειτουργίας της. Αν και αυτοί οι χριστιανοί απορροφούνταν πολιτισμικά στην τουρκική μουσουλμανική κοινωνία, άφηναν έναν ξεχωριστό χρωματισμό στη νέα κοινωνία ως αποτέλεσμα της απορροφητικής διαδικασίας.⁷⁹ Οι τουρκικοί θεσμοί αντιπροσωπεύουν επομένως μια νέα σύνθεση αυτών των στοιχείων, ισλαμικών, τουρκικών και βυζαντινών.

Οι αυλές των Σελτζούκων και των Οθωμανών ήσαν, θεωρητικά, ανοιχτές σε βυζαντινή επιρροή μέσω τεσσάρων καναλιών. Υπήρχαν περιστασιακά σουλτάνοι και ηγεμόνες που περνούσαν χρόνο στο πλευρό Βυζαντινών ηγεμόνων στην Κωνσταντινούπολη και τη Νίκαια.⁸⁰ Τέτοιοι, για παράδειγμα, ήσαν ο Κίλιτζ Β’ Αρσλάν, ο γιος του Γκιγιάθ αλ-Ντιν Καϋχουσρόϋ και ο Ιζ αλ-Ντιν Β’ Καϋκαούς, όπου οι δύο τελευταίοι ήσαν μισο-Έλληνες ή μιξοβάρβαροι. Ένα δεύτερο κανάλι μέσω του οποίου μια τέτοια επιρροή θα μπορούσε να διεισδύσει στην τουρκική αυλική ζωή ήταν η γαμήλια συμμαχία. Πολλοί ήσαν οι ηγεμόνες Σελτζούκων, Ντανισμέντ, εμιράτων και Οθωμανών που πήραν χριστιανές συζύγους: Κίλιτζ Β’ Αρσλάν, Γκιγιάθ αλ-Ντιν Α’ Καϋχουσρόϋ, Άλα αλ-Ντιν Καϋκουμπάντ. Ο Γκιγιάθ αλ-Ντιν Β’ Καϋχουσρόϋ είχε Ελληνίδα, Γεωργιανή και Τουρκμένισσα σύζυγο. Οι Τουρκμένοι ηγεμόνες της βόρειας Ανατολίας έπαιρναν πριγκίπισσες της Τραπεζούντας ως συζύγους, όπως και η δυναστεία του Ουζούν Χασάν. Οι ηγεμόνες των Ραμαζάν και Καραμάν έπαιρναν Ελληνίδες συζύγους, ενώ οι Οθωμανοί ειδικότερα ικανοποιούσαν τις διπλωματικές και προσωπικές τους ανάγκες με Βυζαντινές και Σέρβες πριγκίπισσες. Ασκούσαν άραγε επιρροή στη ζωή της αυλής οι γυναίκες του χαρεμιού; Προφανώς ασκούσαν όσον αφορά το καθημερινό της περιεχόμενο, αλλά είναι πιο δύσκολο να απαντήσουμε για τη μορφή αυτής της επιρροής. Ο Ιζ αλ-Ντιν Β’, του οποίου η μητέρα ήταν κόρη Έλληνα ιερέα, είχε αυλή που διευθυνόταν από θείους του από την πλευρά της μητέρας του και η επιρροή τους και ο χριστιανικός τους προσανατολισμός ήταν τέτοιος, που υπήρχε έντονη και επικίνδυνη διαίρεση μεταξύ μουσουλμάνων και χριστιανών στη δυναστική πολιτική της Κόνυα. Η βυζαντινή επιρροή ήταν αρκετά ισχυρή σε αυτή την αυλή. Ο ίδιος όχι μόνο βαφτίστηκε (οι ηγεμόνες των Ραμαζάν και Καραμάν βαφτίζονταν επίσης), αλλά σεβόταν τις ιερές εικόνες και είχε στενές σχέσεις με την ελληνική ιεραρχία. Όταν ο Ορχάν παντρεύτηκε την κόρη του Καντακουζηνού, η βυζαντινή αυτοκρατορική τελετή πρόκυψις εκτελέστηκε πλούσια μπροστά σε μικτή ελληνική και τουρκική ομάδα που παρευρέθηκε στους εορτασμούς. Η ίδια η νύφη αρνήθηκε να μετατραπεί στο Ισλάμ και βοηθούσε ενεργά τη χριστιανική κοινότητα της Βιθυνίας, η οποία υφίστατο ισχυρές προσηλυτιστικές πιέσεις.

Η παρουσία χριστιανών αριστοκρατών στην αυλή (μερικοί από τους οποίους μετατράπηκαν) αποτελούσε σίγουρα φυσικούς δεσμούς μεταξύ βυζαντινών πρακτικών και τουρκικών αυλών. Οι τρεις Γαβράδες που υπηρέτησαν ως Σελτζούκοι βεζύρηδες, ο ανηψιός του Ιωάννη Β’ Κομνηνού, ο οποίος παντρεύτηκε την κόρη του Κίλιτζ Β’ Αρσλάν και έγινε μουσουλμάνος, ο μεγάλος εμίρης Μαυροζώμης τον 13ο αιώνα (μια συγγενής του οποίου είχε παντρευτεί σουλτάνο), οι δύο θείοι του Ιζ αλ-Ντιν, ο Μιχαήλ Παλαιολόγος που ενισχύθηκε τόσο πολύ κατά τη σύντομη παραμονή του στην Κόνυα, καθώς και άλλοι πάρα πολλοί που δεν μπορούν να αναφερθούν, πρέπει να είχαν συμβάλει στην επαφή των Σελτζούκων με βυζαντινές μορφές και επιρροές.

Τέλος υπήρχαν οι γκούλαμ ή βασιλικοί σκλάβοι, συνήθως χριστιανικής καταγωγής, που στελέχωναν την αυλή, τη διοίκηση και επίλεκτα στρατιωτικά σώματα. Ανακύπτει το ερώτημα αν αυτοί οι γκούλαμ, που συνήθως παίρνονταν σε νεαρή ηλικία και μετατρέπονταν μέσα σε έναν άκαμπτο ισλαμικό θεσμό, είχαν πραγματικά αρκετά χριστιανικό χαρακτήρα, για να ασκούν οποιαδήποτε βυζαντινή επιρροή στη ζωή της αυτοκρατορίας. Αναμφίβολα οι περισσότεροι δεν είχαν. Ωστόσο πληροφορίες από τον 15ο και τον 16ο αιώνα δείχνουν ότι ορισμένοι από αυτούς τους γκούλαμ είχαν ισχυρές μνήμες του χριστιανικού τους παρελθόντος και συχνά συμπεριφέρονταν με τρόπο που θα ήταν ακατανόητος χωρίς να ληφθεί αυτό υπόψη.⁸¹

Οι επισκέψεις των Τούρκων σουλτάνων στη βυζαντινή αυλή, οι μικτοί γάμοι με χριστιανές πριγκίπισσες, χριστιανοί ή προσηλυτισμένοι σε υψηλά αξιώματα και ο θεσμός των γκούλαμ έφερναν πολύ συγκεκριμένη χριστιανική ατμόσφαιρα και στοιχείο στις πιο οικείες πτυχές της αυλικής ζωής, αλλά όλα αυτά δεν μας λένε τίποτε συγκεκριμένο. Εδώ και εκεί εντοπίζει κανείς παραδείγματα σαφούς τουρκικού γούστου για βυζαντινό αυλικό στυλ. Ο σουλτάνος Ιζ αλ-Ντιν Β’ φορούσε ως σύμβολο της σουλτανικής αρχής το ἐρυθροβαφὲς πέδιλον, την κόκκινη μπότα.⁸² Τούρκοι εμίρηδες του βασιλείου είχαν ιδιαίτερη προτίμηση για τους βυζαντινούς τελετουργικούς μανδύες τον 11ο και 12ο αιώνα, ενώ ο εμίρης της Άγκυρας, σε συνθήκη με τον Αλέξιο Γ’ Άγγελο, απαίτησε ως μέρος των όρων σαράντα μεταξωτά ενδύματα του τύπου που κατασκευαζόταν στα θηβαϊκά εργαστήρια για τον ίδιο τον αυτοκράτορα.⁸³ Το χρυσό και μεταξωτό λεπτό ύφασμα του σουλτάνου Άλα αλ-Ντιν Καϋκουμπάντ Α' στο μουσείο της Λυών είναι φτιαγμένο, σύμφωνα με ορισμένους ιστορικούς τέχνης, σε τροποποιημένο βυζαντινό στυλ. Ένα σπάνιο σελτζουκικό νόμισμα του 12ου αιώνα απεικονίζει τον σουλτάνο με βυζαντινή αυτοκρατορική ενδυμασία. Γλωσσικά, οι τουρκικοί όροι αβλού (avlu) και κιλέρ (kiler) που χρησιμοποιούνται για να προσδιορίσουν την αυλή του σουλτάνου και κελάρια είναι βυζαντινής προέλευσης.⁸⁴

Τα στοιχεία για την τουρκική στρατιωτική ζωή, αν και άνισα, είναι πιο σημαντικά. Οι βυζαντινές στρατιωτικές πρακτικές είχαν κάποια επιρροή στην τουρκική στρατιωτική ζωή τόσο στην Ανατολία όσο και στα Βαλκάνια. Αυτή η επιρροή προερχόταν από τον μεγάλο αριθμό αποστατών και χριστιανών που υπηρετούσαν σε διαφορετικές εποχές σε τουρκικούς στρατούς, και ιδιαίτερα από την ενσωμάτωση μεγάλων χριστιανικών σωμάτων στον τουρκικό στρατιωτικό μηχανισμό. Από τα πρώτα χρόνια της εμπειρίας τους στην Ανατολία, οι στρατοί των Σελτζούκων είχαν πολύ ποικίλο εθνοτικό χαρακτήρα. Περιλάμβαναν Τούρκους, Άραβες, Πέρσες, Γεωργιανούς, Αρμένιους, Ρώσους, Φράγκους και Έλληνες.⁸⁵ Εν ολίγοις, ήσαν παρόμοιοι με τους πολυεθνικούς στρατούς του χαλιφάτου και του Βυζαντίου. Αρμενικά στρατιωτικά σώματα, με επικεφαλής Αρμένιους πατρίκιους, υπηρετούσαν τους Σελτζούκους στα τέλη του 11ου και στις αρχές του 12ου αιώνα στην ανατολική Ανατολία.⁸⁶ Ο Νικηφόρος Γρηγοράς αναφέρει ότι οι σουλτάνοι στρατολόγησαν στρατιωτικό σώμα Ελλήνων χριστιανών από τους Έλληνες που κατοικούσαν στα εδάφη των Σελτζούκων και ότι αυτοί υπηρετούσαν υπό τους δικούς τους στρατηγούς με τις δικές τους στολές. Επί αυτών των στρατευμάτων διορίστηκε κοντιστάμπλ (kondistabl, κοντόσταυλος) ο Μιχαήλ Παλαιολόγος όταν διέφυγε στην Κόνυα.⁸⁷ Η επιβίωση χριστιανικών στρατιωτικών ομάδων και η ένταξή τους στην οθωμανική πολεμική μηχανή είναι φαινόμενα που έχουν λάβει μεγάλη προσοχή και έχουν τονιστεί σωστά ως στοιχεία που βοήθησαν να καταστούν εφικτές οι ραγδαίες στρατιωτικές κατακτήσεις των Οθωμανών οι οποίοι, χωρίς βοηθητική ανθρώπινη δύναμη, δεν θα ήσαν αριθμητικά επαρκείς ώστε να καταλάβουν και να κρατήσουν την τεράστια αυτοκρατορία τους. Το σώμα των Οθωμανών στρατιωτών, γνωστό ως μαρτόλος (martolos, αρματολοί), ήταν πιθανότατα βυζαντινής προέλευσης, όπως υποδηλώνεται όχι μόνο από την ίδια τη λέξη, αλλά από το γεγονός ότι οι πρώτοι αναφερόμενοι μαρτόλοι ήσαν χριστιανοί και οι χριστιανοί πρόβαλλαν εμφανώς στο σώμα των μαρτόλων στη συνέχεια.⁸⁸ Στις αρχές των κατακτήσεων του Οσμάν στη Βιθυνία, Βυζαντινοί φεουδαρχικοί άρχοντες εντάχθηκαν στους οθωμανικούς στρατούς, ενώ ο πιο διάσημος από αυτούς, ο Μιχαήλ Μπεγκ, σχημάτισε μία από τις πιο μακροχρόνιες μουσουλμανικές αριστοκρατικές δυναστείες.⁸⁹

Η ενσωμάτωση μεγάλου αριθμού χριστιανών στρατιωτών (προνοιάριοι) εγείρει το περίπλοκο ζήτημα της σχέσης μεταξύ των οθωμανικών και των βυζαντινών στρατιωτικών φέουδων, του τιμάρ και της πρόνοιας. Τον 14ο και 15ο αιώνα οι Τούρκοι καθιέρωσαν το τιμάρ ως βασικό στρατιωτικό, φορολογικό και διοικητικό θεσμό. Στα βασικά του, το οθωμανικό τιμάρ ήταν ίδιο με τη βυζαντινή πρόνοια. Ήταν μια παράγουσα έσοδα παραχώρηση, συνήθως αλλά όχι αποκλειστικά παραχώρηση γης, ο παραλήπτης της οποίας, ο σπαχής, είχε το δικαίωμα να διατηρεί την επικαρπία ως αντάλλαγμα για στρατιωτική υπηρεσία. Η βασική διαφορά μεταξύ του τιμάρ και της πρόνοιας ήταν απλώς συνάρτηση της αντίστροφης τύχης της συγκεντρωτικής εξουσίας στο βυζαντινό και το οθωμανικό κράτος. Ο σουλτάνος ασκούσε αυστηρό έλεγχο επί αυτών των φέουδων, ενώ στο Βυζάντιο η αποκέντρωση της αυτοκρατορικής εξουσίας αντικατοπτριζόταν στο αυξανόμενο πέρασμα των προνοιών από την κατηγορία της επικαρπίας σε εκείνη της κτήσης. Είναι περαιτέρω ενδιαφέρον το γεγονός ότι οι Οθωμανοί ενσωμάτωσαν έναν αριθμό από τους παλαιούς Έλληνες και Σέρβους προνοιάριους ως χριστιανούς σπαχήδες, μετατρέποντας τις πρόνοιές τους σε τιμάρ.⁹⁰ Στους Βυζαντινούς μεγιστάνες-στρατιωτικούς της Βιθυνίας που προσχωρούσαν στους Οθωμανούς συχνά επιτρεπόταν να διατηρούν τα εδάφη και τα κάστρα τους, ενώ το ίδιο φαίνεται ότι συνέβη σε ορισμένες άλλες περιοχές της Ανατολίας (Παϊπέρτ, Κιουτάχεια, Τραπεζούς).⁹¹ Ορισμένες φορολογικές πρακτικές που συνδέονταν με το παλαιό σύστημα πρόνοιας ενσωματώθηκαν προφανώς όταν οι Οθωμανοί απορρόφησαν τους χριστιανούς σπαχήδες στον θεσμό των τιμάρ.⁹²

Είναι πολύ δύσκολο να πούμε αν όλα αυτά τα γεγονότα είναι κάτι παραπάνω από σύμπτωση και ότι το τιμάρ προέρχεται κατά κάποιον τρόπο από τη βυζαντινή πρόνοια. Όμως μια σύντομη ματιά στην ισλαμική ονοματολογία για τέτοιες στρατιωτικές παραχωρήσεις δεν είναι χωρίς σημασία. Το περσικής καταγωγής «τιμάρ» και η «πρόνοια» έχουν πολύ παρόμοιες έννοιες και έχουν υποστεί παράλληλες σημασιολογικές εξελίξεις. Δηλώνουν «φροντίδα, πρόνοια, και τέλος ένα εισόδημα που χορηγείται από τον ηγεμόνα στους στρατιωτικούς και διοικητικούς αξιωματούχους για υπηρεσίες που παρέχονται στο κράτος». Φαίνεται ότι οι Οθωμανοί ήσαν οι πρώτοι από τους ισλαμικούς λαούς που χρησιμοποίησαν τον όρο με αυτό το τελευταίο νόημα. Οι Πέρσες είχαν προηγουμένως χρησιμοποιήσει τον αραβικό όρο ίκτα, όπως και οι Σελτζούκοι της Ανατολίας. Με την εμφάνιση των Μογγόλων και την άνοδο των τουρκμενικών φυλετικών συνομοσπονδιών στην ανατολική Ανατολία, εμφανίστηκαν οι νέοι όροι τιγιούλ και σιγιουργκάλ, αλλά όχι τιμάρ.⁹³ Αυτό το γεγονός παρουσιάζει κάποιο ενδιαφέρον, αν λάβουμε υπόψη τα ακόλουθα. Οι Σελτζούκοι συνάντησαν τη βυζαντινή κοινωνία σε ένα στάδιο της ανάπτυξής της τον 11ο αιώνα, ενώ οι Οθωμανοί του 14ου και 15ου αιώνα συνάντησαν την ίδια κοινωνία σε μεταγενέστερο στάδιο ανάπτυξης. Το σύστημα πρόνοιας βρισκόταν ακόμη στα σπάργανα τον 11ο αιώνα και οι Σελτζούκοι δεν το συνάντησαν στα εδάφη τους στην Ανατολία. Οι Οθωμανοί επεκτάθηκαν στη Βιθυνία στις αρχές του 14ου αιώνα και στη συνέχεια στα Βαλκάνια, όταν πια το σύστημα πρόνοιας είχε εξαπλωθεί σε όλους τους βυζαντινούς τομείς καθώς και σε εκείνους των Νοτίων Σλάβων. Αυτή η σύμπτωση μεταξύ της γεωγραφικής διάδοσης του θεσμού της πρόνοιας και του όρου «τιμάρ» είναι πράγματι εντυπωσιακή και θα ενίσχυε τα στοιχεία για μια υπόθεση βυζαντινής προέλευσης του τιμάρ.⁹⁴

Καθώς τα διάφορα τουρκικά κράτη έπρεπε να ασχολούνται με άλλα ελληνικά κράτη και με σημαντικό ελληνικό στοιχείο στα δικά τους εδάφη, χρησιμοποιούσαν Έλληνες γραμματείς τόσο στις επαρχίες όσο και στην πρωτεύουσα. Κάτω από τους Σελτζούκους αυτοί οι γραμματείς αποτελούσαν τους νοταράν-ι ντιβάν-ι σαλτανάτ (notaran-i divan-i saltanat) και ορισμένα από τα έγγραφά τους έχουν διασωθεί. Αυτοί οι χριστιανοί γραμματείς συνέχισαν στην υπηρεσία των ανακτόρων των Οθωμανών σουλτάνων, ενώ στις επαρχίες έπαιζαν εξέχοντα ρόλο στην ετοιμασία των κτηματολογικών ερευνών για το φορολογικό σύστημα.⁹⁵

Οι Ντανισμέντ ηγεμόνες του 12ου αιώνα υιοθετούσαν τον βυζαντινό τρόπο σφράγισης επίσημων εγγράφων με μολύβδινες σφραγίδες. Μια σφραγίδα του Ντουλ Καρνάιν, του Ντανισμέντ ηγεμόνα της Μελιτηνής (1152-1161), που διασώζεται, αποτελεί πιστή απομίμηση Βυζαντινών σιγιλλογραφικών προτύπων και παραδόσεων. Στην εμπρόσθια όψη βρίσκεται η προτομή του Αγίου Βασιλείου με φωτοστέφανο, που αποδίδεται με βυζαντινό τρόπο και με την ελληνική επιγραφή [ΟΑ (γιος) Β] Α [CΙ] ΛΙΟΣ, ενώ στην πίσω όψη υπάρχει αραβική επιγραφή

Οι άγιοι αποτελούσαν κοινή πρακτική στις βυζαντινές σφραγίδες της ανατολικής Ανατολίας, και ο Βασίλειος ήταν ιδιαίτερα κατάλληλος, καθώς ήταν ο προστάτης της Καισάρειας, επί της οποίας κυριαρχούσαν οι Ντανισμέντ.⁹⁶

Υπάρχουν σημαντικές ενδείξεις ότι οι βυζαντινές φορολογικές παραδόσεις είχαν σημαντική επιρροή στο τουρκικό φορολογικό σύστημα τόσο υπό τους Σελτζούκους όσο και υπό τους Οθωμανούς. Οι δημοσιονομικές πολιτικές των Σελτζούκων και των Οθωμανών σουλτάνων σε προσφάτως κατακτημένα εδάφη παρακινούνταν σε μεγάλο βαθμό από την επιθυμία να αποκατασταθεί τάξη σε αυτά τα εδάφη, ώστε οι κατακτητές να μπορούν να απολαύσουν την οικονομική τους εκμετάλλευση. Καθώς τόσο η Ανατολία όσο και τα Βαλκάνια διέθεταν κοινωνικοοικονομικές δομές που ήσαν κατάλληλες για τέτοια εκμετάλλευση, οι συντηρητικοί σουλτάνοι τις προσάρμοζαν στις δικές τους ανάγκες. Οι μορφές φορολόγησης που εξελίχθηκαν στην Ανατολία, όπως και στα Βαλκάνια, ήσαν εξαιρετικά ποικίλες και περίπλοκες, περιλαμβάνοντας στοιχεία από τα ισλαμικά, μογγολικά, βυζαντινά, αρμενικά και σλαβικά φορολογικά συστήματα. Οι Σελτζούκοι και οι Οθωμανοί συχνά διατηρούσαν και συνέχιζαν τις φορολογικές πρακτικές που εύρισκαν, και κατά συνέπεια η πρώιμη Οθωμανική Αυτοκρατορία δεν είχε αυστηρά ομοιόμορφη φορολογική δομή. Αυτή η συντηρητική δημοσιονομική πολιτική προκύπτει από ένα περιστατικό στα τέλη του 12ου αιώνα που περιγράφει ο Νικήτας Χωνιάτης. Εκείνη την εποχή ο σουλτάνος επέδραμε στις δύο ελληνικές κωμοπόλεις Τάνταλος και Καρία που βρίσκονταν επί των παραποτάμων του Μαιάνδρου, απήγαγε τον πληθυσμό τους (περίπου 5.000) και τους μετέφερε στις ερημωμένες περιοχές του Φιλομηλίου. Έβαλε να τους φρουρούν προσεκτικά καθ’ οδόν, ώστε να μην ξεφύγει κανένας. Κατάρτισε λεπτομερές μητρώο, καταγράφοντας τον αριθμό, τα υπάρχοντα και τα ζώα τους και ύστερα τους έδωσε γη και σπόρους για φύτευση. Έδωσε στους Έλληνες πενταετή φορολογική ασυλία, με την πρόβλεψη ότι στη συνέχεια έπρεπε να πληρώνουν ακριβώς εκείνους τους φόρους που συνήθιζαν να πληρώνουν στους Βυζαντινούς αυτοκράτορες στον βυζαντινό τόπο διαμονής τους.⁹⁷

Το οθωμανικό φορολογικό σύστημα για τη δυτική Ανατολία και τμήματα των Βαλκανίων επηρεάστηκε σε μεγάλο βαθμό από το βυζαντινό μοντέλο και πρόσφατες μελέτες των πρώτων οθωμανικών φορολογικών μητρώων (ταχρίρ ντεφτέρ) αποδεικνύουν τη γενικά συντηρητική οθωμανική στάση απέναντι στην παλαιότερη φορολογική δομή και πρακτικές (άντετ-ι καντιμίγιε, adet-i kadimiyye), αποκαλύπτοντας έναν τουρκικό φορολογικό μηχανισμό διαποτισμένο με φόρους μη τουρκικής καταγωγής. Όταν, μετά την κατάκτηση μιας συγκεκριμένης περιοχής, καταρτιζόταν οικονομικό μητρώο ή ταχρίρ, ο Τούρκος έμπιστος (εμίν) που επόπτευε αυτή τη σημαντική καταγραφή έβαζε τους γραμματείς (συχνά χριστιανούς ή αποστάτες) να σημειώνουν τοπικές φορολογικές πρακτικές και διαφορές στους φορολογικούς συντελεστές. Στη συνέχεια, ύστερα από έγκριση και προσαρμογή από τον σουλτάνο, αυτά συμπεριλαμβάνονταν στην πρώτη σελίδα του ντεφτέρ ως κανούν-ναμε ή φορολογικός νόμος της επαρχίας.⁹⁸ Η απορρόφηση από τους Οθωμανούς των χριστιανών σπαχήδων και ασκέρ (στρατιωτών), καθώς και των αγροτικών κοινοτήτων που υπόκεινταν στην εκμετάλλευσή τους, είχε ως αποτέλεσμα την ταυτόχρονη απορρόφηση πολλών από τις φορολογικές πρακτικές τους.⁹⁹

Ο Χαλίλ Ιναλτζίκ, σε μια τολμηρή μελέτη, έχει προτείνει ότι η βασική αγροτική φορολογική δομή των Οθωμανών στη δυτική Ανατολία και πολλά από τα Βαλκάνια είχε άμεσα διαμορφωθεί με βάση εκείνη του Βυζαντίου. Αυτό το βλέπει στους φορολογικούς συντελεστές, στον τρόπο υπολογισμού του φόρου, στις φορολογικές κατηγορίες και τελικά στους ίδιους τους τεχνικούς όρους. Ο βασικός φόρος γης σε αυτές τις περιοχές επικεντρωνόταν στο τσιφτ (ζευγάρι). Το τσιφτ οριζόταν διαφορετικά ως το ζευγάρι των βοδιών που τραβούσαν το άροτρο, ως ένα αγρόκτημα μεγέθους που μπορούσε να εξυπηρετηθεί από έναν ζευγάρι βοδιών, ή ως ένα κομμάτι γης που μπορούσε να σπαρθεί με τέσσερα μόδια (μουντ) σπόρου. Ένα νιμ-τσιφτ ήταν μισό ζευγάρι ή το ισοδύναμο γης, ένα τσίφτλου μπεννάκ ήταν λιγότερο από το μισό, και ένα μουτζερέντ περιλάμβανε χήρες και γεωργικούς εργάτες. Οι φόροι που καταβάλλονταν από αυτές τις διαφορετικές κατηγορίες ήσαν (σε ακτσέ, δηλαδή ασημένια νομίσματα) 22, 11, 6 (ή 9), 3 (ή 6). Οι βυζαντινές φορολογικές μονάδες ήσαν αρκετά παρόμοιες. Υπήρχε το ζευγάριον ή iugum, συνήθως οριζόμενο ως ζευγάρι βοδιών ή κομμάτι γης που μπορούσε να καλλιεργηθεί από ένα ζευγάρι. Κάτω από αυτό ήταν το βοϊδάτον (ένα βόδι ή μισό ζευγάρι), και ο ἀκτήμων, ο χωρίς γη αγρότης. Οι ζευγαράτοι πλήρωναν φόρο ένα νόμισμα, οι βοϊδάτοι πλήρωναν μισό νόμισμα και οι ἀκτήμονες πλήρωναν μεταξύ μισού και ενός έκτου του νομίσματος. Το 1350 ο οθωμανικός φόρος για ένα τσιφτ ήταν 22 ακτσέ ή το ισοδύναμο περίπου ενός νομίσματος ή υπερπύρου.¹⁰⁰ Το φεουδαρχικό ενοίκιο περιλάμβανε πληρωμές σε είδος και αγγαρείες (περιοδική υποχρεωτική απλήρωτη εργασία), που είναι συχνά πανομοιότυπες με τα βυζαντινά ισοδύναμά τους και λιγότερο συχνά φέρουν μη τουρκικά ονόματα. Ιδιαίτερα ισχυρή ήταν η βυζαντινή επιρροή στον τομέα των οθωμανικών φόρων που ήσαν γνωστοί υπό τον συλλογικό τίτλο avariz-i divaniye ve tekalif-i örfiye, φόρων που οι υπήκοοι πλήρωναν στο κράτος και όχι στους φεουδαρχικούς σπαχήδες.¹⁰¹ Μια φευγαλέα ματιά στους τεχνικούς όρους, που πέρασαν στην οθωμανική δημοσιονομική γλώσσα από τους διάφορους υπηκόους λαούς, ενισχύει αυτές τις άλλες πηγές: Angarya, ırgadiyya, sınır, parik (ελληνικά). Bennak, trngir (αρμενικά). Bashtina, gornina, pogaca (σλαβικά).¹⁰² Ο φόρος επί του θαλάσσιου εμπορίου, τον οποίο επέβαλλαν οι σουλτάνοι του 13ου και του 15ου αιώνα, ονομαζόταν, όπως και στους βυζαντινούς χρόνους, «κομμέρκιον».¹⁰³

Μια αναμφισβήτητη, φυσική μαρτυρία για την παρουσία επιρροής από βυζαντινούς πολιτικούς και οικονομικούς θεσμούς εμφανίζεται στα νομίσματα των Ντανισμέντ, Μενγκουτζέκ, Σαλτούκ, Ορτόκ, Σελτζούκων και Οθωμανών. Οι νομισματικοί τύποι και συστήματα που χρησιμοποιούσαν τα νομισματοκοπεία αυτών των διαφόρων κρατών συχνά εμφανίζουν διπλό χαρακτήρα, βυζαντινό και μουσουλμανικό. Η βυζαντινή επιρροή σε μέρος αυτών των νομισμάτων της Ανατολίας αποτελεί το τελευταίο σημάδι ζωτικότητας σε ένα νομισματικό σύστημα, που θα παράκμαζε σχεδόν αδιάκοπα μέχρι την πτώση της Κωνσταντινούπολης. Τα νομισματικά δάνεια από το βυζαντινό σύστημα ήσαν συχνά και σημαντικά από την εποχή που οι Γερμανοί ηγεμόνες μιμήθηκαν τον σόλιδο στην πρώιμη μεσαιωνική Δύση. Τα χρυσά και χάλκινα ισλαμικά νομίσματα είχαν διαμορφωθεί σε στενή ομοιότητα με τα βυζαντινά σόλιδος και φόλλις. Οι Ούγγροι, οι Νότιοι Σλάβοι και οι Νορμανδοί της Σικελίας και της Αντιόχειας είχαν επίσης μιμηθεί τους Βυζαντινούς σε αυτό το θέμα.¹⁰⁴

Οι Ντανισμέντ ηγεμόνες εξέδωσαν σειρά νομισμάτων που συμβόλιζαν με αξιοσημείωτο τρόπο τη συγχώνευση δύο διαφορετικών παραδόσεων. Με τρόπο που θυμίζει το παλαιότερο υβριδικό μουσουλμανικό νόμισμα του 7ου αιώνα, οι Ντανισμέντ μιμήθηκαν τα βυζαντινά χάλκινα χρήματα του 10ου έως τον 12ο αιώνα. Ο πρώτος τύπος, που αποδίδεται στον Μαλίκ Γαζή (1084-1136;), ήταν πολύ προφανής απομίμηση του ονομαζόμενου Ανώνυμου χάλκινου, το οποίο τα βυζαντινά νομισματοκοπεία έκοψαν σε τόσο άφθονη ποσότητα στα τέλη του 10ου και τον 11ο αιώνα. Ο Τούρκος δυνάστης εξέδωσε παρόμοια χάλκινα με την εσταυρωμένη προτομή του Χριστού με φωτοστέφανο στην εμπρόσθια όψη. Η πίσω όμως, αντί να αναπαράγει την ευσεβή χριστιανική διατύπωση, παρουσίαζε την ακόλουθη ελληνική επιγραφή:

δηλαδή

Ο δεύτερος χάλκινος τύπος που αποδίδεται σε αυτόν τον ηγεμόνα ήταν και πάλι γραμμένος αποκλειστικά στα ελληνικά:

Αυτός ο τύπος δεν έχει μορφή Χριστού, αλλά συχνά έχει σταυρό στην αρχή της επιγραφής.¹⁰⁵ Ο Ντουλ Νουν (1143-74) εισήγαγε ένα πραγματικά δίγλωσσο νόμισμα για τις κτήσεις του, του οποίου η εμπρόσθια όψη έφερε την κυκλική ελληνική επιγραφή

και στο κέντρο στα αραβικά

Η πίσω όψη ήταν επίσης δίγλωσση¹⁰⁶

Ο Ντουλ Καρνάιν (1152-61) όχι μόνο διατήρησε τις δίγλωσσες επιγραφές, αλλά πρόσθεσε επίσης ένα πορτρέτο που ίσως είχε αντιγραφεί από νομίσματα της αρχαίας Παρθίας ή Χαρακηνής που κυκλοφορούσαν ακόμη. Το γενειοφόρο πορτραίτο στην εμπρόσθια όψη έφερε την κυκλική ελληνική επιγραφή

ενώ η πίσω όψη ήταν δίγλωσση.¹⁰⁷

Άλλα νομίσματα με αμιγώς αραβικές επιγραφές παρουσιάζουν ωστόσο βυζαντινή θρησκευτική και νομισματική εικονογραφική επιρροή. Το νόμισμα του Μαλίκ Ισμαήλ (1164-73;) που αναπαράγεται από βυζαντινά μοντέλα απεικονίζει τον Χριστό καθισμένο στον θρόνο. Ο Μουχάμαντ (1161-69) χρησιμοποίησε τη μορφή του Χριστού με το χέρι του στο κεφάλι του ηγεμόνα (που ήταν βυζαντινός αυτοκρατορικός τύπος), καθώς και την έφιππη μορφή του Αγίου Γεωργίου που σκοτώνει τον δράκο.¹⁰⁸

Οι τουρκικές δυναστείες των Ορτόκ, Ζένγκι και Σαλτούκ της ανατολικής Ανατολίας και της βόρειας Συρίας μιμούνταν επίσης τα βασιλικά και θρησκευτικά μοτίβα των βυζαντινών νομισμάτων. Τα νομίσματα των Σελτζούκων του 12ου αιώνα περιλάμβαναν ορισμένους βυζαντινούς τύπους, παρόλο που αυτοί φαίνεται να εξαφανίζονται από τα νομίσματα του 13ου αιώνα.¹⁰⁹ Τέλος, το οθωμανικό ασημένιο νόμισμα, το ακτσέ, προφανώς έχει κάποια σχέση με το βυζαντινό ασημένιο ἄσπρον, σε σχέση τόσο με το βάρος όσο και με την ονομασία.¹¹⁰

Οικονομική ζωή

Η οικονομική ζωή των Σελτζούκων και των Οθωμανών, με εξαίρεση τον νομαδικό τομέα, όφειλε πολλά στις οικονομικές δυνάμεις και μορφές των χριστιανικών πληθυσμών. Η επιρροή των χριστιανών είναι παντού προφανής στη γεωργία, τις τέχνες, το εμπόριο και τη ναυτική ζωή. Η σημασία αυτών των χριστιανών στον αγροτικό τομέα προκύπτει από το πολύ προφανές γεγονός ότι το μεγαλύτερο μέρος των Τούρκων που ήρθαν στην Ανατολία τα πρώτα χρόνια ήσαν νομάδες και ως εκ τούτου ασκούσαν στοιχειώδη γεωργία ή σε ορισμένες περιπτώσεις καθόλου γεωργία. Το βασικό γεωργικό απόθεμα της Ανατολίας των Σελτζούκων έως τα μέσα του 13ου αιώνα αποτελούνταν από Έλληνες, Αρμένιους και Σύριους αγρότες.¹¹¹ Μετά τον 13ο αιώνα η πλειοψηφία αυτών των αγροτών μετατράπηκαν στο Ισλάμ και αυτοί οι προσήλυτοι, μαζί με τους καθιστικούς νομάδες, κατέληξαν να αποτελούν τον τουρκικό αγροτικό πληθυσμό του μεγαλύτερου μέρους της Ανατολίας. Οι πολιτικές αποικισμού που ακολουθούσαν οι σουλτάνοι τον 12ο αιώνα δείχνουν σαφώς την σχεδόν αποκλειστική κυριαρχία των χριστιανών στην κατηγορία των χωρικών αγροτών. Χωρίς να αναφερθούμε σε όλες τις λεπτομέρειες αυτού του αποικισμού, βλέπουμε τους διάφορους Σελτζούκους και Ντανισμέντ ηγεμόνες να απαγάγουν μεγάλες μάζες χριστιανών αγροτών όχι μόνο από τα εδάφη που κατείχαν οι Βυζαντινοί και οι Αρμένιοι, αλλά και ο ένας από το βασίλειο του άλλου. Υπήρξαν πολλές στρατιωτικές εκστρατείες μεταξύ Σελτζούκων και Ντανισμέντ, στις οποίες ο ένας προσπαθούσε να εξαναγκάσει τον άλλο να παραιτηθεί από αυτούς τους απαχθέντες χριστιανικούς αγροτικούς πληθυσμούς. Έχουμε ήδη εξετάσει μια συγκεκριμένη περίπτωση, κατά την οποία ο σουλτάνος πήρε 5.000 Έλληνες αγρότες και τους έφερε στο Φιλομήλιον. Όμως συχνά οι αριθμοί που εμπλέκονταν ήσαν πολύ μεγαλύτεροι. Η σημασία της πιο ανεπτυγμένης βυζαντινής γεωργίας γίνεται φανερή στην κατά περιπτώσεις εξάρτηση των Σελτζούκων του 13ου αιώνα από τις εισαγωγές σιτηρών από το βασίλειο της Νικαίας.¹¹²

Καθώς οι άνθρωποι των φυλών εγκαθίσταντο στη γη, ή καθιέρωναν ακόμη και συμβιωτική σχέση με τους αγροτικούς πληθυσμούς, και καθώς τα μουσουλμανικά αστικά στοιχεία αναλάμβαναν κτήματα και καλλιέργειες (ως αποτέλεσμα των επιχορηγήσεων ίκτα ή με άλλους τρόπους), έρχονταν σε επαφή με ένα περιβάλλον, του οποίου οι γεωργικές μορφές ήσαν βυζαντινές. Εκτός από τις λίγες συγκεκριμένες αναφορές σε αυτόν τον ελληνικό αγροτικό πληθυσμό στις περιγραφές της εποχής και στις γενικές ιστορικές παραδοχές, η ελληνική επιρροή γίνεται άμεσα φανερή στο σημαντικό υπόστρωμα ελληνικών λέξεων-δανείων στην καθομιλουμένη της Ανατολίας της σύγχρονης Τουρκίας. Σε σειρά από αξιοσημείωτες φιλολογικές μελέτες ο Αντρέας Τίτσε (Andreas Tietze) αποκάλυψε πολύ σημαντικό ελληνικό λεξικογραφικό στρώμα στην τουρκική αργκό (kaba dil) της Ανατολίας που έχει σχέση με τη γεωργική και αγροτική ζωή.¹¹³ Αυτά τα φιλολογικά στοιχεία, που δείχνουν ισχυρή βυζαντινή επιρροή στην τουρκική αγροτική ζωή, και που κατά συνέπεια διορθώνουν την προηγούμενη υπόθεση του φιλόλογου Gustave Meyer ότι η βυζαντινή επιρροή στους Τούρκους περιοριζόταν στην αστική και εμπορική ζωή, ενισχύουν τα στοιχεία των ιστορικών κειμένων. Ο Τίτσε περιλαμβάνει πάνω από 200 τέτοιες λέξεις-δάνεια (χωρίς να εξαντλεί το θέμα) στις ακόλουθες κατηγορίες: σπίτι, έπιπλα και αντικείμενα οικιακής χρήσης, τρόφιμα, ψωμί, σκεύη φαγητού, δοχεία, αγροτικά εργαλεία, το κάρο και τα μέρη του, γη και χωράφι, φυτά και μέρη του φυτού, άρδευση, πουλιά, μέλισσες και ζώα.¹¹⁴ Μπορεί λοιπόν κανείς να συμπεράνει ότι βυζαντινές αγροτικές πρακτικές και τεχνικές καθόριζαν την τουρκική γεωργική ζωή στην Ανατολία.

Σε πολλές περιοχές ο βυζαντινός αστικός πληθυσμός συνέχιζε να ζει ως χριστιανοί ή ως προσήλυτοι στο Ισλάμ και έτσι επηρέαζε σημαντικά την οικονομική ζωή των σελτζουκικών και οθωμανικών πόλεων. Η συμπτωματική εμφάνιση χριστιανών τεχνιτών και εργατών στις πηγές συμπίπτει με την επιβίωση ενός ελληνικού λεξικογραφικού στρώματος στην τουρκική γλώσσα, το οποίο έχει σχέση με αυτήν την οικονομική δραστηριότητα. Ενδεικτικό αυτού είναι ότι οι ελληνικοί όροι που υποδηλώνουν βάρη, μέτρα και ημερομηνίες έχουν επιβιώσει στα τουρκικά.¹¹⁵ Τόσο τα κείμενα όσο και οι δάνειες λέξεις επιβεβαιώνουν έντονα τη σημασία των Ελλήνων στην κατασκευή υφασμάτων. Η σημασία των υφασμάτων της Ανατολίας κατά τη ρωμαϊκή και βυζαντινή εποχή ήταν σημαντική. Οι Έλληνες υφαντές, κλώστες και ράφτες της Βιθυνίας, της Ντενιζλί, της Κόνυα, της Καϊσερί, της Σίβας και άλλων περιοχών, τον 13ο και 14ο αιώνα και ακόμη αργότερα ήσαν διάσημοι για τα μεταξωτά τους, τα χαλιά, τα βαμβακερά και άλλα ωραία υφάσματα.¹¹⁶ Κατά συνέπεια, οι Τούρκοι δανείζονταν συχνά ελληνικές λέξεις για τα εργαλεία, τα όργανα, τα υλικά και τα τελικά προϊόντα.¹¹⁷ Οι ίδιοι τύποι δανείων εμφανίζονται στα επαγγέλματα και τις τέχνες των καλαφατών,¹¹⁸ χρυσοχόων, αγγειοπλαστών,¹¹⁹ μεταλλουργών, μεταλλωρύχων,¹²⁰ ζωγράφων,¹²¹ μουσικών¹²² και γιατρών.¹²³ Οι αυτόχθονες παραδόσεις και στοιχεία ήσαν εμφανή στις τέχνες του αρχιτέκτονα, του ξυλουργού, του λιθοδόμου και του ζωγράφου.¹²⁴ Η λογοτεχνία των δερβίσηδων, αραβικές επιγραφές, ακόμη και πέτρινα σημάδια των χτιστών αποκαλύπτουν τη δραστηριότητα αυτών των χριστιανών. Τα ίχνη που έχουν αφήσει στα τουρκικά περιλαμβάνουν τα ονόματα των εργαλείων, των οικοδομικών υλικών και των διαφόρων τμημάτων του κτιρίου.¹²⁵

Η εμπορική ζωή των Ελλήνων, Αρμενίων και Συρίων της Ανατολίας υφίστατο προσωρινές διακοπές σε περιόδους αναταραχής, αλλά με την αποκατάσταση της τάξης οι χριστιανοί επέστρεφαν στις επιχειρήσεις τους. Με τη σταδιακή σταθεροποίηση των συνθηκών τον 12ο αιώνα, οι Έλληνες έμποροι του Ικονίου και της λίμνης Πουσγούση επανεμφανίζονται στο εμπόριο καραβανιών μεταξύ Ικονίου και Κωνσταντινούπολης, μεταξύ Ικονίου και Κιλικίας-Κύπρου, και μεταξύ βόρειας Ανατολίας και Καππαδοκίας.¹²⁶ Στα ανατολικά οι Αρμένιοι και οι Σύριοι αντιδρούσαν παρόμοια στις σταθεροποιημένες συνθήκες, ενώ υπάρχει ένα αρχαιολογικό μνημείο που μαρτυρεί τη δραστηριότητά τους, ένα καραβανσεράι που χτίστηκε από χριστιανό έμπορο με επιγραφές στα συριακά, αρμενικά και αραβικά.¹²⁷ Τι γινόταν όμως με τους βυζαντινούς εμπορικούς θεσμούς, εξεταζόμενους χωριστά από τους εμπόρους; Ένας από τους πιο σημαντικούς βυζαντινούς εμπορικούς θεσμούς που απορροφήθηκαν στην οικονομική ζωή των Σελτζούκων και των Οθωμανών ήταν η βυζαντινή εμπορική-θρησκευτική πανήγυρις, η οποία, όπως έχει δείξει πειστικά ο Μάρτιν Νίλσον, προερχόταν από τις ελληνικές πανηγύρεις της ειδωλολατρικής εποχής. Κατά την έναρξη των εισβολών των Σελτζούκων, η πανήγυρις ήταν διαδεδομένος και βαθιά ριζωμένος θεσμός τόσο στα Βαλκάνια όσο και στην Ανατολία. Αυτές οι εκθέσεις διακόπηκαν σε πολλές περιοχές λόγω της καταστροφής που προκάλεσαν οι αρχικές κατακτήσεις, αλλά τελικά αναβίωσαν και περί τα τέλη του 12ου αιώνα Τούρκοι έμποροι συμμετείχαν στη μεγάλη εμπορική έκθεση του Αρχαγγέλου Μιχαήλ στις Χωνές. Από τότε, και ιδιαίτερα στην Οθωμανική Αυτοκρατορία κάπως αργότερα, η πανήγυρις παρέμεινε ένας πολύ σημαντικός εμπορικός θεσμός.¹²⁸ Η ίδια λέξη, ως παναγίρ (panayir), πέρασε στα τουρκικά μαζί με πολλές άλλες δάνειες εμπορικές λέξεις. Μια από αυτές ήταν ο όρος κομμέρκιον, στα τουρκικά γκιουμρούκ (gümrük) ή κομέρκ (komerk). Σε εμπορική συνθήκη μεταξύ του ηγεμόνα της Κύπρου και του σουλτάνου του Ικονίου τον 13ο αιώνα (την οποία διαπραγματεύτηκε Έλληνας της Κόνυα), υπάρχει ο όρος ότι ο παλαιός βυζαντινός φόρος, το κομμέρκιον, θα καταβάλλεται για αγαθά που εισέρχονται στην Ανατολία. Ο Μπερτραντόν ντε λα Μπροκέρ σχολίαζε ότι οι Οθωμανοί επέβαλαν κομέρκ στην κυκλοφορία που περνούσε από τα Δαρδανέλλια στις αρχές του 15ου αιώνα.¹²⁹

Το σύστημα συντεχνιών της Ανατολίας του 14ου αιώνα, καθώς και μεταγενέστερης περιόδου στα Βαλκάνια, περιλάμβανε συντεχνίες που ήσαν αποκλειστικά μουσουλμανικές, εκείνες που ήσαν αποκλειστικά χριστιανικές, και εκείνες που ήσαν διαθρησκευτικές. Είναι δύσκολο να πούμε σε ποιο βαθμό διατηρήθηκαν οι κανονισμοί της χριστιανικής συντεχνίας και μεταβιβάστηκαν στο τουρκικό σύστημα. Όμως, η ύπαρξη αμιγώς χριστιανικών και μικτών συντεχνιών, καθώς και συντεχνιών των οποίων οι αρχηγοί ήσαν χριστιανοί ή προσηλυτισμένοι, ήσαν συνθήκες που ευνοούσαν έντονα τη συνέχεια των κανονισμών και της οργάνωσης της συντεχνίας.¹³⁰ Στις πόλεις της Ανατολίας, κατά τον 13ο και 14ο αιώνα, οι βιοτέχνες είχαν ενώσεις, στις οποίες είχε επίσης διεισδύσει η ισλαμική ιδεολογία του φουτουβά. Αυτές οι ομάδες φουτουβά (αχήδων) αποτελούσαν πιθανώς ισλαμική ανάπτυξη και εκδοχή της παλαιότερης βυζαντινής φατρίας —νεανίαι— που κυριαρχούσε στην αστική ζωή στις πόλεις της Ανατολικής Μεσογείου του 6ου αιώνα. Κατά συνέπεια, το σύμπλεγμα συντεχνίας Ανατολίας – φουτουβά αντικατοπτρίζει πιθανώς μια άμεση και μια έμμεση βυζαντινή επιρροή. Όλα αυτά υποδεικνύουν έντονες ομοιότητες ανάμεσα στη βυζαντινή και τη σελτζουκική-οθωμανική αστική ζωή και τις αντίστοιχες πόλεις.¹³¹

Η επιρροή των Ελλήνων (και αργότερα των Ιταλών) στη ναυτική ζωή μαρτυρείται σχετικά καλύτερα στις γραπτές πηγές, αν και η πρώιμη περίοδος είναι πολύ ανεπαρκώς τεκμηριωμένη. Οι Τούρκοι, προερχόμενοι από περίκλειστη κεντρική ασιατική περιοχή και ασχολούμενοι κυρίως με την ποιμενική ζωή, είχαν πολύ λίγη εμπειρία με τη θάλασσα. Όταν μεταξύ του 11ου και του 15ου αιώνα οι μεταναστεύσεις και οι κατακτήσεις τους, τους έκαναν κύριους των χερσονήσων της Ανατολίας και των Βαλκανίων, εκτέθηκαν στη Μαύρη Θάλασσα, το Αιγαίο και τη Μεσόγειο, περιοχές όπου οι Έλληνες υπήκοοί τους είχαν απολαύσει μακρά, αδιάκοπη παράδοση ναυτοσύνης, που εξυμνείται από τα Ομηρικά κιόλας έπη και συνεχίζεται μέχρι σήμερα. Στους βυζαντινούς χρόνους η Ανατολία, με τα λιμάνια της στον Πόντο, το Αιγαίο και τη Μεσόγειο, προβαλλόταν πολύ στην ιστορία του υπερπόντιου εμπορίου και του ναυτικού πολέμου. Η θεματική οργάνωση του 7ου έως 11ου αιώνα είχε δημιουργήσει μια κατηγορία ναυτικών που δεν ήσαν μόνο υπεύθυνοι για την επάνδρωση των βυζαντινών επαρχιακών στόλων, αλλά και για την κατασκευή τους. Από τους Έλληνες της Ανατολίας έμαθαν οι Τούρκοι για πρώτη φορά τις τέχνες του ναυπηγού, του ναυτικού, του πλοηγού και του ψαρά. Προφανώς η ιταλική επιρροή δεν γινόταν άμεσα αισθητή πριν από τον 15ο αιώνα.¹³²

Μέσα σε δύο δεκαετίες από τη μάχη του Μαντζικέρτ (1071) εμφανίστηκε στη Σμύρνη μια τρομερή τουρκική ναυτική ηγεμονία υπό την ηγεσία κάποιου Τζάχας. Αλλά τα πλοία του φτιάχνονταν και πιθανώς επανδρώνονταν από Σμυρναίους χριστιανούς. Ένας σύγχρονός του, ο Αμπούλ-Κασίμ, είχε επίσης πλοία χτισμένα στα παλαιά βυζαντινά ναυπηγεία, κατά την κατάληψη της Κίου από τους ντόπιους χριστιανούς.¹³³ Πιο συγκεκριμένες πληροφορίες για χριστιανική συμμετοχή στην τουρκική ναυτική ζωή προέρχονται μόνο από οθωμανικά έγγραφα του 15ου αιώνα. Ένα ταχρίρ για την Καλλίπολη, 1474, καταγράφει ότι υπήρχαν τρεις τζεμάατ (κοινότητες) Ελλήνων σε αυτή τη σημαντική οθωμανική ναυτική βάση: μία των κωπηλατών, μία των βαλλιστών και μία 95 Ελλήνων για την επισκευή και κατασκευή πλοίων. Οι χριστιανοί και οι αποστάτες παρέμεναν σημαντικοί σε όλη τη μακρά ιστορία της οθωμανικής ναυτικής επιχείρησης.¹³⁴ Η βυζαντινή ναυτική ζωή άφησε ανεξίτηλη εντύπωση στην τουρκική γλώσσα, λόγω του μεγάλου αριθμού τεχνικών όρων που πέρασαν από τα ελληνικά (και τα ιταλικά) στα τουρκικά. Καθώς οι Βυζαντινοί κατόρθωναν να κρατούν το μεγαλύτερο μέρος της ακτογραμμής της Ανατολίας για μεγάλο μέρος του 12ου αιώνα, και επειδή η τουρκική έκθεση στη θάλασσα παρέμενε συγκριτικά περιορισμένη για μεγάλο μέρος του 13ου αιώνα, αυτές οι λέξεις-δάνεια είναι περιορισμένες αυτήν την πρώιμη εποχή.¹³⁵ Περί τον 16ο και 17ο αιώνα, όταν οι πηγές έγιναν πιο άφθονες, ο αριθμός των ελληνικών λέξεων-δανείων έγινε πιο πολυάριθμος, αν και πρέπει να υποτεθεί ότι πολλές από αυτές τις λέξεις είχαν ήδη χρησιμοποιηθεί στα τουρκικά σε παλαιότερη εποχή. Η ορολογία περιλαμβάνει λέξεις που αναφέρονται σε ανέμους, θάλασσες, παράκτια γεωγραφία, λιμάνι, ναυπηγείο, τύπους σκαφών, σχοινιά, προμήθειες, αλιεία, όργανα, σήματα, ξάρτια και άλλες λέξεις που αναφέρονται στη ναυτική ζωή.¹³⁶

Λαϊκός πολιτισμός

Σε θέματα κουζίνας οι κατακτητές αναμφίβολα απορρόφησαν ορισμένα στοιχεία από τους κατακτημένους, αλλά το πρόβλημα επισκιάζεται και πάλι από μια ομοιότητα στη βυζαντινή και την ισλαμική κουζίνα, που πιθανότατα υπήρχε πριν από την εμφάνιση των Τούρκων. Το Ντανισμέντναμε δίνει περιγραφές χριστιανικών εορτών, αλλά δυστυχώς δεν είναι πλήρεις.¹³⁷ Η κουζίνα των Τουρκμένων, όπως περιγράφεται από τον Brocquiere, ήταν πολύ απλή υπόθεση, που αποτελούνταν κυρίως από τα προϊόντα των κοπαδιών τους —κρέας, γάλα, γιαούρτι, βούτυρο, τυρί συμπληρωμένο με κεχρί ή άλλα δημητριακά, φρούτα, μέλι, αυγά και έναν τύπο άζυμου φύλλου (παρασκευασμένου σε φορητό ζεστό σίδερο όπως οι δικές μας τηγανίτες) στη θέση του ψωμιού.¹³⁸ Η προετοιμασία του άζυμου φύλλου ήταν πολύ διαφορετική από το ψήσιμο του ψωμιού και μάλιστα απουσίαζε ο φούρνος (furnus) των Αρμενίων και των Ελλήνων. Είναι σημαντικό ότι η τουρκική ορολογία της Ανατολίας για το ψωμί και την παρασκευή του έχει πολλές λέξεις βυζαντινής προέλευσης.¹³⁹

Μεγάλο μέρος της μετέπειτα περίτεχνης τουρκικής κουζίνας ήταν ξένο για τους Τουρκμένους νομάδες και ανήκε σε καθιστική κουζίνα ήδη κοινή στον κόσμο της Ανατολικής Μεσογείου από τους ρωμαϊκούς χρόνους, αν όχι νωρίτερα. Μια σύντομη διερεύνηση των σελίδων των Δειπνοσοφιστών του Αθηναίου θα επιβεβαιώσει τον ισχυρισμό, και εκεί ο γαστρονόμος θα παρατηρήσει όχι μόνο γεμιστά φύλλα αλλά και τα διάφορα ανατολίτικα γλυκά. Υπάρχει μεγάλη ομοιότητα μεταξύ των τουρκικών γλυκών και εκείνων που απολάμβαναν οι Βυζαντινοί. Τα βασικά συστατικά αυτών των επιδορπίων ήσαν συνήθως ζύμη, σουσάμι, σιτάρι, ξηροί καρποί, μέλι και διάφορα φρούτα. Έτσι τα ισοδύναμα των τουρκικών μπορέκ, χαλβά, μπακλαβά και άλλων λιχουδιών βρίσκονται σε διάφορα βυζαντινά και κλασικά κείμενα. Η βυζαντινή παστίλλα φαίνεται ότι κάλυπτε ποικιλία γλυκών, συνήθως φτιαγμένων από βρασμένο σιτάρι και μέλι, ή θρυμματισμένα καρύδια και μέλι, ή σουσάμι και μέλι, ή παρόμοια μείγματα.¹⁴⁰ Ένα άλλο βυζαντινό αγαπημένο ήταν η λεγόμενη κοπτή ή κοπτών (κοπτοπλακοῦς) που ήταν το ίδιο με τον τουρκικό μπακλαβά. Αυτή η λιχουδιά ήταν γνωστή στον Αθήναιο, που μας δίνει τη συνταγή. Φτιαχνόταν, λέει, από φύλλα ζύμης, μεταξύ των οποίων τοποθετούνταν θρυμματισμένοι ξηροί καρποί μαζί με μέλι, σουσάμι, πιπέρι και παπαρουνόσπορο.¹⁴¹ Τα μπορέκ (börek, πίτες φύλλου), έχουν τα αντίστοιχά τους ήδη από τον 2ο αιώνα της χριστιανικής εποχής και σε ολόκληρη τη διάρκεια του βυζαντινού κόσμου ως πλακοῦντας ἐντυρίτας που αναφέρουν ο Αρτεμίδωρος και οι μεσαιωνικοί λεξικογράφοι.¹⁴² Πιάτα όπως το τυρί μυζήθρα (μιζίτρα-mizitra στα τουρκικά), συντηρημένο κρέας παστόν (παστίρμα-pastirma στα τουρκικά) ήσαν γνωστά στους Βυζαντινούς, ενώ το ψήσιμο του κρέατος στη σούβλα ή σισ-κεμπάπ ήταν αρχαίο στην περιοχή της Μεσογείου.¹⁴³

Όπως θα αναμενόταν, η προετοιμασία θαλασσινών και η τέχνη της οινοποιίας ήσαν ειδικότητες των χριστιανών.¹⁴⁴ Το Ντανισμέντναμε παρουσιάζει τη δυσκολία που αντιμετώπιζαν οι μουσουλμάνοι ηγεμόνες στην καταστολή της χρήσης κρασιού μεταξύ των νέων προσήλυτων,¹⁴⁵ ενώ τον 13ο αιώνα η Καππαδοκία, χάρη στους αμπελώνες των χριστιανών, ήταν διάσημη για τα κρασιά της. Κατά τη διάρκεια των εκστρατειών του στην Ανατολία, ο Μωάμεθ Β’ σταματούσε για αρκετό καιρό στο Μπέγκσεχιρ, για να δοκιμάσει τα κρασιά των Ελλήνων και Αρμενίων κατοίκων. Ο Dernschwam στο ταξίδι του στην Ανατολία κατά τον 16ο αιώνα προσέφευγε συνεχώς στους Έλληνες για την προμήθεια κρασιού.¹⁴⁶ Τα τουρκικά της Ανατολίας, ως αποτέλεσμα της ελληνικής επιρροής, έχουν δανειστεί αριθμό ελληνικών λέξεων που σχετίζονται με την καλλιέργεια του αμπελιού.¹⁴⁷

Οι χριστιανικές θρησκευτικές και οικογενειακές πρακτικές άφησαν σημαντικά ίχνη στη μουσουλμανική κοινωνία που εμφανίστηκε στην Ανατολία. Οι εκτεταμένοι μικτοί γάμοι που έγιναν όχι μόνο μεταξύ χριστιανών γυναικών και μουσουλμάνων, αλλά ακόμη και μεταξύ προσήλυτων ή χριστιανών ανδρών και μουσουλμάνων γυναικών είχαν ως αποτέλεσμα την εισαγωγή πολλών χριστιανικών χαρακτηριστικών στη μουσουλμανική οικογενειακή ζωή και στη λαϊκή θρησκευτική χρήση.¹⁴⁸ Η μεγάλης κλίμακας αλλαγή θρησκεύματος είχε πολύ παρόμοιο αποτέλεσμα με εκείνο του οποίου υπήρξε μάρτυρας το νέο Ισλάμ της Ανατολίας με τον ατελή εξισλαμισμό των χριστιανών.¹⁴⁹ Η Ανατολία στην οποία είχαν εγκατασταθεί οι Τούρκοι ήταν μια από τις πρώτες περιοχές που εκχριστιανίστηκαν και τον 11ο αιώνα κάθε πτυχή της ζωής είχε πια ενσωματωθεί σε χριστιανικό καλούπι και πλαίσιο. Στο μέτρο που η οικονομική και κοινωνική ζωή με την οποία έρχονταν σε επαφή οι Τούρκοι έφερε τη χριστιανική σφραγίδα, ήταν αναπόφευκτο ότι και αυτή θα άφηνε χριστιανικό χρωματισμό. Καθώς το Ισλάμ εξασφάλιζε τόσο για τον Χριστό όσο και για την Παναγία ξεχωριστή θέση, αυτό αναμφίβολα διευκόλυνε τον θρησκευτικό δανεισμό και συγκρητισμό σε λαϊκό επίπεδο.

Μάταια θα έψαχνε κανείς για οποιαδήποτε εκτεταμένη βυζαντινή επιρροή στην επίσημη θρησκευτική ζωή των Σελτζούκων και των Οθωμανών Τούρκων, επειδή το Ισλάμ είχε από καιρό εξελιχθεί σε πολύ δομημένο, αρθρωμένο και άκαμπτο θρησκευτικό σύστημα. Μάλλον στην πιο ζωντανή πτυχή του Ισλάμ, στο λαϊκό Ισλάμ, τη θρησκεία του λαού (volksreligion), πρέπει να αναζητήσουμε αυτή τη χριστιανική επιρροή. Ο Hasluck άνοιξε την πόρτα σε αυτό το ενδιαφέρον θέμα με ένα αξέχαστο έργο που δυστυχώς δεν έχει δει συστηματική συνέχιση. Η επιμονή της λαϊκής θρησκευτικότητας σε όλες τις επίσημες θρησκευτικές δομές είναι, φυσικά, πολύ γνωστό φαινόμενο, όμως, όταν κάποιος σταματά για να εξετάσει τις λεπτομέρειες, πάντοτε μένει έκπληκτος από τη φρεσκάδα και τη ζωτικότητά τους, καθώς και το αλλόκοτό τους. Τέτοια είναι η δύναμη της λαϊκής θρησκείας που ο επίσημος θρησκευτικός θεσμός είτε την αναγνωρίζει ανοιχτά είτε προσποιείται ότι την αγνοεί και έτσι την απορροφά επειδή δεν μπορεί να την εξαλείψει. Αυτό ήταν χαρακτηριστικό τόσο της χριστιανικής εκκλησίας όσο και του Ισλάμ. Χριστιανικές πρακτικές, πεποιθήσεις και μορφές, που βρίσκονται στη βάση αρκετά σημαντικού μέρους του λαϊκού τουρκικού Ισλάμ, εισήλθαν στο Ισλάμ ως αποτέλεσμα μετατροπών, μικτών γάμων, καθημερινής επαφής μουσουλμάνων και χριστιανών, σε έναν κύκλο ζωής που ρυθμιζόταν από αρχαία έθιμα και μέσω του θρησκευτικού συγκρητισμού των λαϊκών ταγμάτων των δερβίσηδων.

Αυτός ο δανεισμός εκδηλωνόταν και συμβολιζόταν από τον μεγάλης κλίμακας σφετερισμό των εκκλησιών και των ίδιων των μοναστηριακών κτιρίων. Η διαδικασία ήταν διαδεδομένη, τόσο γεωγραφικά όσο και χρονολογικά. Η ιστορία των εκκλησιών της Κωνσταντινούπολης είναι καλύτερα τεκμηριωμένη από την ιστορία ίσως οποιασδήποτε άλλης περιοχής που τέθηκε υπό τουρκική κυριαρχία. Μόνο μία εκκλησία (Αγία Μαρία των Μογγόλων) από τις μυριάδες που υπήρχαν κατά τη βυζαντινή περίοδο παρέμεινε στα χέρια των Ορθόδοξων στη σύγχρονη εποχή. Οι κατακτητές κατάσχεσαν ή απέσυραν με άλλον τρόπο όλες τις άλλες από την κατοχή των χριστιανών κατά τη διάρκεια της αρκετών αιώνων κυριαρχίας τους. Έτσι, σε όλη την Ανατολία μετέτρεψαν τις εκκλησίες σε τζαμιά, τουρμπέδες, τεκκέδες δερβίσηδων, ή μερικές φορές σε αποθήκες και σε άλλα κοσμικά κτίρια.¹⁵⁰ Φυσικά, ο απλός δανεισμός αυτών των φυσικών δομών δεν σημαίνει απαραίτητα ότι οι μουσουλμάνοι αναλάμβαναν τίποτε περισσότερο από τα κτίρια. Αλλά σε πολλές περιπτώσεις οι μουσουλμάνοι χρησιμοποιούσαν τα χαρακτηριστικά και τις ιδιαιτερότητες που συνόδευαν ένα συγκεκριμένο χριστιανικό ιερό μαζί με το ίδιο το κτίριο. Αυτό οδηγούσε, όχι σπάνια, σε συγκρητισμό των παλαιών και νέων στοιχείων, ιδιαίτερα στα χαμηλότερα επίπεδα της κοινωνίας. Αυτή η μεταβίβαση της χριστιανικής πρακτικής, συνδεόμενη με εκκλησία που μετατρεπόταν σε τζαμί, συνήθως εντεινόταν ή διευκολυνόταν κάθε φορά που συνέβαινε μετατροπή και μικτός γάμος.

Αυτό είναι εμφανές στη μουσουλμανική και χριστιανική πρακτική της εξίσωσης των αγίων μιας θρησκείας με εκείνους της άλλης θρησκείας.¹⁵¹ Η πιο γνωστή εξίσωση μουσουλμάνου με χριστιανό άγιο περιστρέφεται γύρω από τη μορφή του Χιντρ. Ήδη από τον 14ο αιώνα, ο Ιωάννης Καντακουζηνός σημείωνε ότι οι Τούρκοι λάτρευαν τον Άγιο Γεώργιο με τη μορφή του Χιντίρ Ελιάς,¹⁵² ενώ στο Ελβάν Τσελεμπή, ανατολικά του Τσόρουμ, αυτός συνδεόταν με τον Άγιο Θεόδωρο. Και στις δύο περιπτώσεις έχει ταυτιστεί με έφιππους, στρατιωτικούς δρακοκτόνους.¹⁵³ Στην Κόνυα (Ικόνιο) οι μουσουλμάνοι σέβονταν τον Άγιο Αμφιλόχιο ως Πλάτωνα ή Εφλατούν, ενώ αλλού ταύτιζαν τον Σαρή Σαλτίκ με τον Άγιο Νικόλαο και τον Άγιο Χαράλαμπο με τον Χατζή Μπεκτάς.¹⁵⁴ Θρησκευτική τελετή από τους Έλληνες χριστιανούς της Σινασού προς τιμήν του Χατζή Μπεκτάς καταγράφεται τον 15ο αιώνα,¹⁵⁵ ενώ τον 19ο αιώνα οι ντόπιοι χριστιανοί πίστευαν ότι ο τάφος του Χατζή Μπεκτάς κοντά στο Κιρσεχίρ ήταν ο τάφος του Αγίου Χαραλάμπους.¹⁵⁶ Συχνά τα ιερά που αφήνονταν στο Ισλάμ διατηρούσαν κάποια χριστιανική αγιότητα.¹⁵⁷ Οι μουσουλμάνοι του Ικονίου του 15ου αιώνα απέδιδαν θαύματα στον τάφο του Αγίου Αμφιλοχίου. Στα άκρα της Ανατολίας —στην Έδεσσα στα ανατολικά και στη Γιάλοβα στα δυτικά— η επιβίωση των ιερών πήγαινε πιο πίσω από τη βυζαντινή εποχή, στους ειδωλολατρικούς χρόνους. Οι διάσημες ιαματικές πηγές της Γιάλοβα ήσαν στην αρχαιότητα αφιερωμένες στον Απόλλωνα, κατά τους βυζαντινούς χρόνους στον Άγιο Μιχαήλ, ενώ κάτω από τους Τούρκους επαναγιάστηκαν από την ταφή ενός δερβίση. Στην Έδεσσα τα ιερά ψάρια στη βρύση του τζαμιού του Αβραάμ συνεχίζουν μια προ-τουρκική παράδοση.¹⁵⁸

Η πίστη στην αποτελεσματικότητα της χριστιανικής θρησκευτικής δύναμης ήταν προφανώς αρκετά διαδεδομένη στη μουσουλμανική Ανατολία. Οι χριστιανοί άγιοι και τα ιερά θεωρούνταν ότι κατείχαν τόσο κακή όσο και ωφέλιμη μαγεία. Ορισμένες χριστιανικές εκκλησίες, που είχαν μετατραπεί σε τζαμιά, βρέθηκαν να είναι εχθρικές προς τους μουσουλμάνους και η εχθρότητά τους εκδηλωνόταν με διάφορους τρόπους. Στον Άγιο Ιωάννη (Kızıl Avlu, Κόκκινη Βασιλική) της Περγάμου, λεγόταν ότι η πόρτα στρεφόταν συνεχώς βόρεια και ο μιναρές έπεσε. Στην εκκλησία της Αγίας Σοφίας στην ίδια πόλη εμφανίστηκε σταυρός μετά τη μετατροπή της σε μουσουλμανικό ιερό. Στα Θυάτειρα (Ακχισάρ) οι μουσουλμάνοι απέδιδαν την κατάρρευση ενός μιναρέ στην «αντι-μουσουλμανική επιρροή» που κατοικούσε στην εκτουρκισμένη εκκλησία. Οι Τούρκοι εγκατέλειψαν την εκκλησία του Αγίου Αμφιλοχίου στην Κόνυα και το τζαμί της Παρασκευής στην Αντάλυα (τουρκικά οικοδομήματα και τα δύο) όταν ανακαλύφθηκε ότι πέθαιναν μουσουλμάνοι όταν έμπαιναν μέσα.¹⁵⁹ Όμως άλλα χριστιανικά ιερά και άγιοι είχαν ευεργετικές δυνάμεις, τις οποίες οι μουσουλμάνοι μπορούσαν να χρησιμοποιήσουν. Οι λατρείες των αγίων που αναπτύχθηκαν τόσο άφθονα σε όλη τη βυζαντινή Ανατολία αποτελούσαν το πραγματικά ζωτικό στοιχείο του Χριστιανισμού της Ανατολίας, και σε αυτούς τους Αγίους προσέφευγαν οι τοπικοί χριστιανικοί πληθυσμοί σε περιόδους δυσφορίας. Φαίνεται ότι η επιρροή αυτών των τοπικών αγίων ήταν ιδιαίτερα έντονη μεταξύ των Τούρκων στον τομέα της «ιατρικής». Τον 13ο αιώνα ο εμίρης της Σίβας έστειλε τη σύζυγό του, την οποία είχαν κυριεύσει δαίμονες, να θεραπευτεί από τις προσευχές των χριστιανών. Κατά την άφιξή της στην Τραπεζούντα πήγε στο μοναστήρι του Αγίου Φωκά και στον τάφο του Αγίου Αθανασίου όπου θεραπεύτηκε.¹⁶⁰ Ο Σιλτμπέργκερ καταγράφει στα τέλη του 14ου αιώνα ότι οι Τούρκοι συμμετείχαν σε προσκύνημα σε εκκλησία στην Άγκυρα, λόγω μιας πέτρας χαραγμένης με σταυρό, η οποία είχε θεραπευτικές δυνάμεις.¹⁶¹ Η επίσκεψη χριστιανικών ιερών που φημίζονταν για τις θεραπείες τους αποτελούσε ζωντανή παράδοση μεταξύ των μουσουλμάνων της Ανατολίας ακόμη και τον 19ο και τον 20ό αιώνα. Οι Τούρκοι πήγαιναν στην εκκλησία του Αγίου Μιχαήλ του Τεπετζίκ της Βιθυνίας για τη θεραπεία της τρέλας, στην Αγία Φωτεινή της Σμύρνης για παθήσεις των ματιών και στην Παναγία Σουμελά της Τραπεζούντας για ανακούφιση από ευρεία ποικιλία κακοτυχιών. Το 1908 με την εμφάνιση χολέρας, οι Τούρκοι του Ουργκούπ (Προκοπίου) ζήτησαν από τους χριστιανούς να παρελάσουν το σώμα του Αγίου Ιωάννη Ρώσσου μέσα από την τουρκική συνοικία. Αναφέρεται ότι κατά τη διάρκεια της πομπής οι Τουρκάλες κατέθεταν ακριβά μαντήλια στη λάρνακα του αγίου ως προσφορά.¹⁶²

Η μερική επιβίωση χριστιανικών λατρειών στο Ισλάμ της Ανατολίας αντικατοπτρίζεται στην εμφάνιση διπλών ιερών, ιερών που χριστιανοί και μουσουλμάνοι είτε μοιράζονταν επίσημα είτε αλλιώς επισκέπτονταν. Ένα τέτοιο διφορούμενο ιερό ήταν το Ζιγιαρέτ Κιλισέ στο Μαμασούν Τεκκέ κοντά στο Νεβσεχίρ τον 19ο αιώνα. Σε αυτό το ιερό, στο οποίο τόσο οι Έλληνες όσο και οι Τούρκοι λάτρευαν τον Άγιο Μάμα, υπήρχαν εννέα εικόνες και ένας ιερός βωμός στο ανατολικό άκρο, στον οποίο ιερουργούσε ένας πλανόδιος χριστιανός ιερέας. Στον νότιο τοίχο υπήρχε ένα μιχράμπ για τους μουσουλμάνους. Τα λείψανα του Αγίου Μάμαντος στην κατοχή αυτού του ιερού, του οποίου ο θεματοφύλακας ήταν δερβίσης, λέγεται ότι έχουν κάνει θαύματα τόσο για χριστιανούς όσο και για μουσουλμάνους.¹⁶³ Παρόμοιος ήταν ο μουσουλμανικός τουρμπές του Γαζή Σεχίντ Μουσταφά και του γιου του στο Αραπλί κοντά στο Μπεντερεγλί (Ηράκλεια Ποντική). Οι χριστιανοί θεωρούσαν ότι ήταν ο τάφος του Αγίου Θεοδώρου και ενός από τους συνεργάτες του, και έκαναν το προσκύνημα στο ιερό φέρνοντας προσφορές χρημάτων και κεριών. Ένα από τα πρώτα από αυτά τα μικτά ιερά ήταν το μοναστηριακό συγκρότημα γύρω από την εκκλησία του Αγίου Χαρίτωνος κοντά στην Κόνυα. Υπήρχε τζαμί, δίπλα-δίπλα με τις εκκλησίες του Αγίου Χαρίτωνος, του Αγίου Αμφιλοχίου, του Αγίου Σάββα και της Παναγίας, το οποίο σύμφωνα με την παράδοση ιδρύθηκε στο σημείο όπου ο Άγιος Χαρίτων παρενέβη για να σώσει τον γιο του Τζαλαλαντίν Ρουμί από πτώση. Είναι μάλλον το «μοναστήρι του Αγίου Πλάτωνος» που επισκέφτηκε ο Ρουμί και οι οπαδοί του τον 13ο αιώνα για να διαλογιστούν και να συνομιλήσουν με τους Έλληνες μοναχούς.¹⁶⁴ Τον 15ο αιώνα η εκκλησία του Αγίου Αμφιλοχίου, που είχε μετατραπεί σε τζαμί, αποτελούσε αντικείμενο προσκυνήματος τόσο για Έλληνες όσο και για Τούρκους.¹⁶⁵

Από τις πιο σημαντικές χριστιανικές πρακτικές που υιοθέτησαν οι μουσουλμάνοι, οι πηγές συχνά αναφέρουν εκείνη του βαπτίσματος (στα τούρκικα βαφτίζ). Οι μουσουλμάνοι της Ανατολίας είχαν υιοθετήσει το βάπτισμα ήδη από τον 12ο αιώνα, τότε που ο Βυζαντινός ειδικός του κανονικού δικαίου Βαλσαμών σχολίαζε την ακυρότητα αυτού του βαπτίσματος:

Στις μέρες του ιερότατου πατριάρχη, κυρ Λουκά, εμφανίστηκαν Αγαρηνοί ενώπιον της συνόδου. Όταν τους ζητήθηκε να βαπτιστούν, απάντησαν ότι είχαν ήδη βαπτιστεί στη χώρα τους. Όταν τους ρώτησαν πώς, απάντησαν ότι ήταν έθιμο όλα τα βρέφη των Αγαρηνών να βαφτίζονται από Ορθόδοξους ιερείς. Αλλά αυτοί [και η εξήγησή τους] δεν έγιναν δεκτοί. Γιατί είχαν ακούσει ότι το βάπτισμα που απαιτούσαν οι άπιστοι από τους χριστιανούς δεν το ζητούσαν λόγω καλής διάθεσης και ορθόδοξου σκοπού, αλλά για θεραπεία του σώματος. Γιατί οι Αγαρηνοί υποθέτουν ότι τα παιδιά τους θα τα κατέχουν δαίμονες και θα μυρίζουν σαν σκυλιά αν δεν λάβουν χριστιανικό βάπτισμα. Κατά συνέπεια, δεν επικαλούνται το βάπτισμα ως καθαρτικό από κάθε πνευματικό ρύπο και ως προμηθευτή του ιερού φωτός και του αγιασμού, αλλά ως θεραπεία ή μαγική γοητεία. Κάποιοι από αυτούς [τους Αγαρηνούς] έλεγαν ότι είχαν Ορθόδοξες μητέρες και ως αποτέλεσμα της φροντίδας τους [των μητέρων] είχαν βαφτιστεί από Ορθόδοξους ιερείς.¹⁶⁶

Ἐπὶ δὲ τῶν ἡμερῶν τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου κυροῦ Λουκᾶ, παρέστησαν Ἀγαρηνοὶ συνοδικῶς, καὶ, ἀπαιτούμενοι βαπτισθῆναι, εἶπον, ὡς ἔφθασαν εἰς τὰς χώρας αὐτῶν βαπτισθῆναι· καὶ ἐρωτώμενοι ὅπως, ἀπελογήσαντο, ὅτι συνήθειά ἐστι πάντα τὰ νήπια τῶν Ἀγαρηνῶν βαπτίζεσθαι παρὰ ὀρθοδόξων ἱερέων· ἀλλ' οὐ παρεδέχθησαν· ἤκουσαν γαρ, ὡς τὸ παρὰ τῶν ἀπίστων ζητούμενον ἀπὸ τῶν Χριστιανῶν βάπτισμα, οὐ κατὰ διάθεσιν ἀγαθὴν καὶ πρόθεσιν ὀρθόδοξον ζητεῖται, ἀλλὰ διὰ θεραπείαν σωματικήν. Δεδοκται γὰρ παρὰ τοῖς Ἀγαρηνοῖς τὰ τέκνα τούτων δαιμονᾷν, καὶ κατὰ κύνας ὄζειν, εἰ μὴ βαπτίσματος τύχωσι χριστιανικοῦ· κἀντεῦθεν, οὐχ ὡς καθαρτήριον παντὸς ῥύπου ψυχικοῦ, καὶ φωτὸς θείου καὶ ἁγιασμοῦ πάροχον ἀνακαλοῦνται τὸ βάπτισμα, ἀλλ’ ὡς φαρμακείαν, ἤ ἐπῳδήν. Τίνες δὲ ἐξ αὐτῶν εἶπον, μητέρας ἔχειν ὀρθοδόξους, καὶ ἀπὸ σπουδῆς τούτων βαπτισθῆναι αὐτοὺς παρὰ ὀρθοδόξων.

Η μαρτυρία του Βαλσαμώνος είναι ιδιαίτερα πολύτιμη, καθώς δίνει στον ιστορικό μια σύντομη αλλά ουσιαστική εικόνα της διαδικασίας του πολιτιστικού και θρησκευτικού συγκρητισμού. Το βάπτισμα θεωρείται ότι ήταν ευρέως αποδεκτό από τους Τούρκους της Ανατολίας, και σε ορισμένες περιπτώσεις αυτό οφειλόταν προφανώς στην πολιτιστική επιρροή που έφερναν οι Ελληνίδες μητέρες στο μουσουλμανικό νοικοκυριό. Οι Τούρκοι εκτιμούσαν τη φυσική μάλλον παρά την πνευματική αποτελεσματικότητα του μυστηρίου, γεγονός που πιθανώς αντανακλά εν μέρει τον τρόπο με τον οποίο έβλεπαν και οι χριστιανοί το βάπτισμα. Χωρίς αμφιβολία, οι ίδιοι οι χριστιανοί πίστευαν στα θεραπευτικά αποτελέσματα αυτού του συγκεκριμένου μυστηρίου. Η υπόθεση του Σελτζούκου σουλτάνου Ιζ αλ-Ντιν στα μέσα του 13ου αιώνα φαίνεται να ήταν αρκετά παρόμοια με εκείνο που περιγράφει ο Βαλσαμών. Γεννημένος από χριστιανή μητέρα, ο νεαρός σουλτάνος βαφτίστηκε πριν ανέβει στον θρόνο.¹⁶⁷ Ο Brocqueire παρατηρούσε το ίδιο φαινόμενο στη νότια Ανατολία μεταξύ των Τουρκμένων ηγεμόνων των Ραμαζάν και Καραμάν, οι οποίοι βαφτίζονταν για να απομακρύνουν την «άσχημη μυρωδιά».¹⁶⁸ Το βάπτισμα αναφέρεται επίσης σε σχέση με το συγκρητιστικό θρησκευτικό κίνημα που σχετίζεται με το όνομα του Μπαντρ αλ-Ντιν τον 15ο αιώνα.¹⁶⁹ Ο De Busbecq δείχνει ότι οι μουσουλμάνοι συνέχιζαν να βαφτίζουν τα παιδιά τους έναν αιώνα αργότερα,¹⁷⁰ και η πρακτική ήταν τόσο συνηθισμένη, που ο ελληνικός κανόνας απαγόρευε στους ιερείς επί ποινή αποσχηματισμού να βαφτίζουν τα παιδιά των Τούρκων.¹⁷¹ Η ισχύς της βύθισης με τον χριστιανικό τρόπο επιζούσε μεταξύ των Τούρκων κατοίκων της Λαντίκ (Λαοδίκεια Κατακεκαυμένη) σε εξισλαμισμένη εκδοχή. Αυτοί οι μουσουλμάνοι, οι οποίοι σύμφωνα με τις δικές τους παραδόσεις κατάγονταν από τον αρχαίο χριστιανικό πληθυσμό, βουτούσαν τα παιδιά τους σε ἁγίασμα λίγο έξω από την πόλη, για να αποτρέψουν τους απογόνους τους να γίνουν χριστιανοί.¹⁷²

Μεταξύ άλλων χριστιανικών αντικειμένων στα οποία οι Τούρκοι προσέφευγαν συχνά ήσαν ο σταυρός και οι εικόνες. Σε μια πέτρα διακοσμημένη με τον σταυρό στο Ελτζίκ της Γαλατίας αποδίδουν θεραπευτικές δυνάμεις. Έχουν καταγραφεί περιπτώσεις όπου ο σταυρός χρησιμοποιήθηκε ως προφυλακτική συσκευή σε κτίρια που κατασκευάζονταν και σε ζύμη ψωμιού πριν τοποθετηθεί στον φούρνο.¹⁷³ Ένας ηγεμόνας των Καραμάν έκανε προσφορές σε μια εικόνα της Παναγίας του Κωρύκου και θεραπεύτηκε από τύφλωση τρίβοντας στα μάτια του βαμβάκι που είχε περαστεί από την εικόνα.¹⁷⁴ Οι μουσουλμάνοι επισκέπτονταν την εικόνα της Παναγίας στο μοναστήρι της Σουμελά (που λέγεται ότι την είχε ζωγραφίσει ο Άγιος Λουκάς), για να λάβουν ανακούφιση από ακρίδες και άλλες ενοχλήσεις.¹⁷⁵ Τον 13ο αιώνα ο σουλτάνος Ιζ αλ-Ντιν επέδειξε ανοιχτά την αγάπη του για τις εικόνες στην Κωνσταντινούπολη.¹⁷⁶ Ο De Busbecq παρατηρούσε ότι οι Τούρκοι δεν πήγαιναν στη θάλασσα, μέχρι να πραγματοποιηθεί ο χριστιανικός αγιασμός των υδάτων στα Θεοφάνια.¹⁷⁷

Η θυσία ζώων, κουρμπάν στα τουρκικά, ήταν κοινή τόσο στο λαϊκό Ισλάμ όσο και στον Χριστιανισμό στην Ανατολία, αλλά δεν είναι απολύτως σαφές αν προέκυψαν ανεξάρτητα ή η μία προήλθε από την άλλη.

Η θυσία των ζώων είναι φυσικά πολύ προφανές φαινόμενο στο Ισλάμ, αλλά έχει επίσης παρατηρηθεί μεταξύ Ελλήνων και Αρμενίων χριστιανών. Ο Rycaut σημείωνε ότι ήταν ευρέως διαδεδομένη τον 17ο αιώνα:

Όταν [Έλληνες] βάζουν τα θεμέλια ενός νέου κτιρίου, έρχεται ο ιερέας και ευλογεί το έργο και τους εργάτες με προσευχή, για την οποία έχουν μια λειτουργία που είναι πολύ αξιέπαινη και ταιριαστή για χριστιανούς. Αλλά όταν αποχωρεί ο ιερέας, οι εργάτες έχουν να εκτελέσουν ένα άλλο κομμάτι της δικής τους αφοσίωσης, το οποίο κάνουν σφάζοντας έναν κόκορα ή ένα πρόβατο, το αίμα του οποίου θάβουν κάτω από την πρώτη πέτρα που βάζουν. Όχι πάντοτε, αλλά πολύ συχνά, φαντάζονται ότι υπάρχει κάποιο τυχερό μαγικό ή κάποιο ξόρκι για να προσελκύσει καλή τύχη στο κατώφλι, που το ονομάζουν θυσία, και επομένως πιστεύω ότι αυτό είναι ένα κομμάτι αρχαίας ειδωλολατρίας.¹⁷⁸

Στα τέλη του 19ου αιώνα Έλληνες χριστιανοί του χωριού Ζήλε (Σύλλατα) στην Καππαδοκία θυσίαζαν ζώα στον Άγιο Χαράλαμπο, ιδιαίτερα σε εποχή ασθένειας.¹⁷⁹ Αν και οι Έλληνες συχνά αναφέρονταν σε αυτές τις θυσίες με τον τουρκικό όρο «κουρμπάν», οι πρακτικές θυσιών ανέτρεχαν στις βυζαντινές και ειδωλολατρικές εποχές, όπως φαίνεται από διάφορους παράγοντες. Αναφέρονταν συχνά σε αυτές τις θυσίες με τους αρχαίους ελληνικούς όρους Θυσία και Θάλι. Το ζήτημα του χριστιανικού δανεισμού του κουρμπάν από τη θυσία των μουσουλμάνων περιορίζεται πιθανώς στη φιλολογική πτυχή, επειδή η ειδωλολατρική θυσία φαίνεται ότι παρέμενε πολύ ζωντανή και διαδεδομένη στους βυζαντινούς χρόνους. Ένα από τα πιο εντυπωσιακά παραδείγματα της ύπαρξής της στη βυζαντινή Ανατολία ήταν η θυσία του μικρού ελαφιού στον Άγιο Αθηνογένη στην Πηδαχθόη στις 17 Ιουλίου. Εκείνη την ημέρα το νεαρό ζώο και η μητέρα του περνούσαν μπροστά από τον βωμό της εκκλησίας της μονής του Αγίου Αθηνογένους ενώ διαβάζονταν τα Ευαγγέλια. Το ελαφάκι θυσιαζόταν, μαγειρευόταν και τρωγόταν από το εκκλησίασμα και έτσι οι πιστοί γιόρταζαν τη δόξα του αγίου που είχε μαρτυρήσει.¹⁸⁰ Στα θαύματα του Αγίου Θεοδώρου Τήρωνα γίνεται αναφορά σε βόδια που προσφέρονται ως θυσίες στον άγιο.¹⁸¹ Η ειδωλολατρική χρήση της θυσίας ζώων επέζησε επίσης στη βυζαντινή πρακτική της σφαγής και του ψησίματος ζώων μετά τον εορτασμό εκκλησιαστικών εορτών. Ο δέκατος έκτος κανόνας της συνόδου της Καρθαγένης ζητούσε από τον αυτοκράτορα να θέσει τέρμα σε αυτό το έθιμο. Το σχόλιο του Βαλσαμώνος δείχνει ότι ήταν ευρέως διαδεδομένο τον 12ο αιώνα και έχει επιβιώσει μέχρι σήμερα.¹⁸²

Η λειτουργική θυσία στην αρμενική εκκλησία, γνωστή ως μάνταγκ, αποτελεί επίσης επιβίωση από την αρχαιότητα.¹⁸³

Όχι μόνο η θυσία των ζώων (ειδωλολατρικής προέλευσης) ήταν διαδεδομένη πρακτική μεταξύ των χριστιανών της Ανατολίας κατά τη βυζαντινή περίοδο, αλλά υπάρχουν ενδείξεις ότι πέρασε, με τη βυζαντινή της μορφή, σε λαϊκή ισλαμική χρήση. Ο Βαρθολομαίος Γκεοργκίεβιτς δίνει την ακόλουθη περιγραφή της θυσίας ζώων, όπως την ασκούσαν οι Τούρκοι στην Ανατολία του 16ου αιώνα:

Ο τρόπος της θυσίας τους: Στην εποχή οποιασδήποτε ασθένειας ή κινδύνου, υπόσχονται σε ορισμένα μέρη να θυσιάσουν είτε πρόβατο είτε βόδι. Ύστερα από αυτό, η προσφορά που έχουν ορκιστεί δεν καίγεται σαν ζώο που σκοτώνεται και ξαπλώνεται στον βωμό, όπως ήταν το έθιμο μεταξύ των Εβραίων, αλλά αφού σφαχτεί το ζώο, δίνουν το δέρμα, τα πόδια του κεφαλιού και το ένα τέταρτο της σάρκας στον ιερέα, ένα άλλο μέρος στους φτωχούς, και το τρίτο στους γείτονές τους. Αυτοί που κάνουν τη θυσία κρατούν τα άλλα κομμάτια για τον εαυτό τους και τους συντρόφους τους, για να τα φάνε. Ούτε υποχρεούνται να εκπληρώσουν τον όρκο, αν δεν έχουν απαλλαγεί από την αρρώστια ή τον κίνδυνο. Γιατί όλα τα πράγματα σε αυτούς γίνονται υπό όρους: θα σου δώσω, αν μου χορηγήσεις. Παρόμοια λατρεία του Θεού τηρείται από τους Έλληνες, τους Αρμενίους και άλλα βασίλεια στην Ασία που μιμούνται ακόμη τη χριστιανική θρησκεία.¹⁸⁴

Ο Βαρθολομαίος αναγνωρίζει αυτό το έθιμο θυσίας ως κάτι ειδικότερα χριστιανικό, το οποίο ασκούσαν Έλληνες και Αρμένιοι (καθώς και Τούρκοι). Πιο πειστική από την άποψη του Βαρθολομαίου ως προς τη χριστιανική προέλευση είναι η περιγραφή που δίνει για την κατανομή των τμημάτων του θυσιασμένου ζώου. Ο «ιερέας» δέχεται το δέρμα, τα άκρα και ένα μέρος του κρέατος, ρύθμιση που ακολουθεί πολύ στενά την πρακτική της ειδωλολατρικής ελληνικής θυσίας. Το μερίδιο του ιερέα (στην περιγραφή του Βαρθολομαίου) ταιριάζει ξεκάθαρα με το ειδωλολατρικό δερματικόν, όπως το απεικονίζουν ελληνικές επιγραφές θυσιών του 4ου και 3ου αιώνα της προχριστιανικής εποχής. Ο ιερέας που προΐσταται στις ειδωλολατρικές θυσίες είχε δικαίωμα στο δέρμα, στα άκρα και σε τμήμα της σάρκας. Φαίνεται επομένως πολύ πιθανό, ότι το τουρκικό έθιμο προέρχεται από το βυζαντινό, το οποίο με τη σειρά του προερχόταν από την ειδωλολατρική θυσία.¹⁸⁵

Η πίστη σε πνεύματα δένδρων και η θρησκευτική σχέση δένδρων γενικά ήταν επίσης κοινή και στις δύο θρησκευτικές ομάδες. Τα άλση κυπαρισσιών στα νεκροταφεία έξω από τα μεγάλα χερσαία τείχη της Κωνσταντινούπολης αποτελούν ενδείξεις τουρκικής ευλάβειας για αυτά τα δέντρα, ενώ πολλές τουρκικές προληπτικές πεποιθήσεις έχουν συσχετιστεί με το πένθιμο κυπαρίσσι. Το ίδιο δένδρο συνδέεται άρρηκτα με τα ελληνικά νεκροταφεία σήμερα. Η συσχέτιση του κυπαρισσιού με τα νεκροταφεία και με τις περιοχές έξω από τα τείχη της Κωνσταντινούπολης επικρατούσε κατά τους βυζαντινούς χρόνους.¹⁸⁶

Μια συγκεκριμένη περίπτωση παγανιστικής επιβίωσης, η οποία πέρασε μέσω των χριστιανών στους μουσουλμάνους, ήταν η χρήση της «ιατρικής» γης. Η χρήση τέτοιου χώματος από τη Χίο, την Κίμωλο, την Ερέτρια, τη Λήμνο, τη Μήλο, τη Σάμο και τη Σινώπη πιστοποιήθηκε ήδη από τον Πλίνιο και συνεχιζόταν μέχρι τον 19ο αιώνα.¹⁸⁷ Σε κάθε στάδιο, νέοι χρήστες συσχέτιζαν τις δικές τους θρησκευτικές πρακτικές με το σκάψιμο της γης. Ο Γαληνός καταγράφει ότι πριν από το σκάψιμο της γης στη Λήμνο γινόταν θρησκευτική τελετή της ιέρειας της Άρτεμης, στην οποία ράντιζε με κριθάρι την περιοχή «εκσκαφής» και πραγματοποιούσε άλλες τελετές, ύστερα από τις οποίες σφράγιζε τη γη με ομοίωμα της θεάς. Τον 15ο αιώνα η terra Lemnia σφραγιζόταν με τη σφραγίδα του Χριστού και τον 16ο αιώνα με τουρκικά γράμματα. Σε αυτήν την μεταγενέστερη περίοδο το σκάψιμο της γης γινόταν την ημέρα της γιορτής της Μεταμόρφωσης (6 Αυγούστου), ύστερα από θρησκευτική γιορτή στην εκκλησία του Σωτήρα. Τόσο Έλληνες όσο και Τούρκοι συμμετείχαν στον εορτασμό και οι Τούρκοι θυσίαζαν ένα πρόβατο.

Τουρκικά έθιμα που συνοδεύουν τον γάμο και τη γέννηση, λόγω της μακράς ιστορίας των μικτών γάμων στην Ανατολία, πιθανότατα αντικατοπτρίζουν την απορρόφηση κάποιων χριστιανικών πρακτικών. Στο Βυζάντιο, καθώς και μεταξύ των Ελλήνων χριστιανών της Χηλής (Πόντου) και του Μπουρντούρ (Πισιδίας) τον 19ο αιώνα, η νύφη συνοδευόταν στα λουτρά και ειδικές γιορτές πραγματοποιούνταν τη νύχτα πριν από τη νύχτα του γάμου.¹⁸⁸ Επομένως ίσως είναι σημαντικό ότι στα τουρκικά του Τσανκίρι το νυφικό λουτρό πριν από το γάμο αναφέρεται με τη λέξη χιρίζμα που προέρχεται από το ελληνικό χρίσμα.¹⁸⁹ Τις προσκλήσεις για τον γάμο, μεταξύ Βυζαντινών και Ελλήνων της Ανατολίας των μεταγενέστερων εποχών, τις ανέθεταν στον καλεστή, του οποίου δουλειά ήταν να πηγαίνει από σπίτι σε σπίτι και να δείχνει την πρόσκληση αφήνοντας ένα κομμάτι φρούτου, συνήθως μήλου ή λεμονιού. Η πρακτική και η λέξη επέζησαν στα τουρκικά των περιοχών Κόνυα, Ισπάρτα και Νίγκντε, όπως γκελίς, γκελιστζί, και στο ρήμα κελίς γκεζμέκ, και ούτω καθεξής.¹⁹⁰ Κοινή τόσο στους χριστιανούς όσο και στους μουσουλμάνους είναι η σύνδεση φρούτων με αγάπη, αρραβώνα και γάμο. Από τη στιγμή που ο Πάρις απένειμε το μήλο στην Αφροδίτη στον θεϊκό διαγωνισμό ομορφιάς, η σχέση μεταξύ φρούτων και θεμιτού σεξ ήταν σταθερή στα ελληνικά έθιμα.¹⁹¹ Οι αυτοκράτορες του 8ου και του 9ου αιώνα επέλεγαν τις νύφες τους σε διαγωνισμό ομορφιάς, προσφέροντας ένα μήλο στη μέλλουσα αυτοκρατορική σύζυγο.¹⁹² Χρυσά μήλα ή ρόδια ήσαν μέρος της τελετής που συνδεόταν με την πομπή της αυτοκράτειρας από και προς το λουτρό μετά τον γάμο.¹⁹³ Ήδη από τον 4ο αιώνα και τη μεσαιωνική εποχή ο γαμπρός «ραινόταν» με μήλα όταν ερχόταν να πάρει τη νύφη από το σπίτι των γονιών της.¹⁹⁴ Αναφέρεται επίσης η προσφορά ροδάκινου από τον νεαρό στο αντικείμενο της αγάπης του.¹⁹⁵ Στο Ντανισμέντναμε, το τουρκικό έπος, υπάρχει επεισόδιο που βασίζεται στον ρόλο του καρπού σε τέτοιες περιπτώσεις. Η Εφρομίγια, κόρη του Έλληνα κυβερνήτη της Αμάσειας, ερωτεύεται τον πολεμιστή Αρτούχη, Έλληνα προσήλυτο στο Ισλάμ, και για να δείξει την αγάπη της, πέταξε ένα πορτοκάλι στα πόδια του. Είναι πιθανό ότι πρόκειται για περσική γαμήλια πρακτική, όμως ο συγγραφέας του ποιήματος την αποδίδει σε χριστιανή γυναίκα. Ίσως είναι απλώς παράδειγμα πολιτιστικής «σύγχυσης» και συγκρητισμού δύο παρόμοιων πρακτικών.¹⁹⁶

Ο Ιωάννης Καντακουζηνός περιγράφει μια περίπτωση τουρκικής έκθεσης σε γαμήλια τελετή της βυζαντινής αυλής, την πρόκυψι, στη γαμήλια γιορτή που έλαβε χώρα στη Σηλυμβρία στον γάμο της κόρης του με τον Ορχάν:¹⁹⁷

Διέταξε να φτιαχτεί μια ξύλινη πρόκυψις [σκηνή] στην πεδιάδα μπροστά από την πόλη της Σηλυμβρίας, έτσι ώστε η κόρη του αυτοκράτορα, που θα παντρευόταν, να στέκεται πάνω της και να είναι ορατή από όλους. Διότι έτσι είναι το έθιμο των αυτοκρατόρων να κάνουν όταν παντρεύονται οι κόρες τους. … Την επόμενη μέρα η αυτοκράτειρα παρέμεινε στη σκηνή με τις άλλες δύο κόρες της, ενώ η Θεοδώρα, που θα παντρευόταν, ανέβηκε στην πρόκυψι. Μόνο ο αυτοκράτορας στεκόταν έφιππος, ενώ όλοι οι άλλοι ήσαν πεζοί. Έτσι, όταν υψώθηκαν οι κουρτίνες [η πρόκυψις καλυπτόταν από όλες τις πλευρές από μεταξωτά και χρυσοκέντητα υφάσματα], η νύφη εμφανίστηκε με αναμμένους πυρσούς γύρω της, που τους κρατούσαν ευνούχοι, οι οποίοι, έχοντας λυγισμένα τα γόνατα, δεν φαίνονταν. Σάλπιγγες, αυλοί, φλογέρες και όλα τα όργανα που είχαν εφευρεθεί για την ευχαρίστηση των ανθρώπων, ηχούσαν δυνατά. Όταν σταμάτησαν εκείνα, τραγουδιστές τραγούδησαν εγκώμια, που είχαν συνθέσει για τη νύφη κάποιοι μορφωμένοι. Όταν ολοκληρώθηκαν όλες οι τελετές που πρέπει να κάνουν οι αυτοκράτορες όταν παντρεύονται κόρες τους, ο αυτοκράτορας ψυχαγώγησε για πολλές ημέρες τον στρατό και όλους τους αξιωματούχους των Ελλήνων και των βαρβάρων.¹⁹⁸

καὶ ἐκέλευε πρὸ τῆς πόλεως [Σηλυμβρίας] ἐν τῷ πεδίῳ πρόκυψιν ποιεῖν ἐκ ξύλων, ἵν’ ἐπ’ αὐτὴν ἡ βασιλέως νυμφευομένη θυγάτηρ στᾶσα, πᾶσι γένοιτο καταφανής. Οὕτω γὰρ ἔθος εἶναι τοῖς βασιλεῦσι ποιεῖν ἐπὶ ταῖς θυγατράσι πρὸς γάμον ἀγομέναις·… Εἰς τὴν ὑστεραίαν δὲ βασιλὶς μὲν ἔμεινεν ἐπὶ τῆς σκηνῆς μετὰ τῶν ἐπιλοίπων δύο θυγατέρων, Θεοδώρα δὲ ἡ νυμφευομένη, ἐπὶ τὴν πρόκυψιν ἀνῆλθε. Βασιλεὺς δὲ εἰστήκει ἔφιππος μὀνος· οἱ δὲ ἄλλοι ἅπαντες πεζοί. Οὕτω τῶν παραπετασμάτων περιαιρεθέντων (περικεκάλυπτο γὰρ ἡ πρόκυψις πανταχόθεν ὑφάσμασι σηρικοῖς καὶ διαχρύσοις), ἀνεφαίνετο ἡ νύμφη, καὶ λαμπάδες ἦσαν περὶ αὐτὴν ἡμμέναι ἑκατέρωθεν· ἅς εὐνοῦχοι κατέχοντες ἐπὶ γόνυ κεκλιμένοι, οὐκ ἐφαίνοντο. Σάλπιγγες δὲ ἤχησαν ἐπὶ πλεῖστον, καὶ αὐλοὶ καὶ σύριγγες, καὶ ὅσα πρὸς τέρψιν ἐξεύρηται ἀνθρώποις. Παυσαμένων δὲ ἐκείνων, ἐγκώμια ᾗδον οἱ μελῳδοὶ ὑπό τινων λογίων πρὸς τὴν νύμφην πεποιημένα. Ἐπεὶ δὲ πάντα ἐτελεῖτο τὰ βασιλέως προσήκοντα θυγατράσιν νυμφευομέναις, τήν τε στρατιάν, καὶ τοὺς ἐν τέλει πάντας καὶ Ῥωμαίων καὶ βαρβάρων ὁ βασιλεὺς εἱστία ἐφ' ἡμέρας οὐκ ὀλίγας.

Αυτή η τελετή, η πρόκυψις, ενδιαφέρον παράδειγμα οθωμανικής επαφής με το βυζαντινό τελετουργικό, μπορεί να είχε συμβεί επίσης και σε άλλους περιοχές επαφής. Όμως και πάλι η απλή επαφή δεν μας λέει τίποτε συγκεκριμένο σχετικά με την επιρροή και απαιτούνται περισσότερες μελέτες και έρευνες πριν δεχτεί η ερώτηση ακριβή απάντηση.

Κοινές πρακτικές που σχετίζονται με τη γέννηση και την πρώτη φροντίδα του βρέφους υπάρχουν στα έθιμα των Ελλήνων και των Τούρκων της Ανατολίας. Είναι πολύ πιθανό ότι σε αυτόν τον τομέα αντιλαμβάνεται κανείς κατάλοιπα της βυζαντινής περιόδου, ως αποτέλεσμα των μεγάλης κλίμακας μικτών γάμων με χριστιανές γυναίκες. Η τροφός του Σουλτάν Ουαλάντ, γιου του Τζαλαλαντίν Ρουμί, αναφερόταν ως γιεραμάνα (yeramana). Αυτό φαίνεται να προέρχεται από το ελληνικό «γριά μητέρα» (στα νέα ελληνικά παραμάννα).¹⁹⁹ Η κόρη του Ρουμί ονομαζόταν Μελέκε Χατούν, αλλά ο Εφλάκι αναφέρει ότι ήταν πιο γνωστή ως Εφφέντη-πουλο, το οποία στα ελληνικά σημαίνει «παιδί του κυρίου».²⁰⁰ Στην περιφέρεια της Ισπάρτα η ελληνική λέξη μήτρα έχει περάσει στο τοπικό τουρκικό λεξιλόγιο ως μέντιρε (medire). Και το νηνί, που σημαίνει μικρό παιδί, έχει γίνει νίνι (nini), νίννι (ninni), στα τουρκικά που μιλάνε γύρω από τη Μαλάτυα, την Ισπάρτα και τη Μούγλα.²⁰¹ Τόσο οι χριστιανοί όσο και οι μουσουλμάνοι στην Ανατολία «αλάτιζαν» το νεογέννητο παιδί στις αρχές του 20ού αιώνα.²⁰² Το αλάτι χρησιμοποιούνταν επίσης στις τελετές κατά τη γέννηση ενός παιδιού στους βυζαντινούς χρόνους και αναφέρεται ήδη από τον Γαληνό. Το πρώτο μπάνιο του βρέφους γινόταν σε νερό που περιείχε αλάτι γιατί, όπως πίστευαν, το αλμυρό νερό θα απωθούσε τα κακά πνεύματα και προέκυψε η πεποίθηση ότι αυτό θα έκανε και το παιδί όμορφο. Μετά το μπάνιο ραντιζόταν αλάτι στο σώμα. Φαίνεται ότι έβαζαν αλάτι στην κολυμπήθρα μέχρι τον 16ο αιώνα, λόγω της δύναμής του να απομακρύνει τα κακόβουλα πνεύματα.²⁰³

Μελέτες της λαογραφίας και της λαϊκής λογοτεχνίας των χριστιανών της Ανατολίας έδειξαν ότι η ανάμνηση του μακρινού βυζαντινού παρελθόντος παρέμενε ζωντανή μεταξύ αυτών των ανθρώπων στον 20ό αιώνα. Αυτή η λογοτεχνία και λαϊκή παράδοση διηγούνται τις ηρωικές πράξεις ιστορικών ατόμων όπως ο Γαβράς (11ος αιώνας), την ευσέβεια του αυτοκράτορα Ιωάννη Βατάτζη (13ος αιώνας), την πτώση της Τραπεζούντας και της Κωνσταντινούπολης, και, φυσικά, τα κατορθώματα του βυζαντινού ήρωα Διγενή Ακρίτα.²⁰⁴ Είναι κάπως συμβολικό αυτής της ζωντανής μνήμης, ότι το πρώτο χειρόγραφο του ποιήματος του Διγενή που βρέθηκε, ήταν το αντίγραφο του Έλληνα λόγιου Ιωαννίδη, που ανακαλύφθηκε στο μοναστήρι της Σουμελά της Τραπεζούντας το 1873 και ότι τα ελληνικά τραγούδια από τον ακριτικό κύκλο ήσαν ζωντανά μεταξύ των Ελλήνων της Καππαδοκίας τον 19ο και τον 20ό αιώνα.²⁰⁵ Ανακύπτει το ερώτημα αν οτιδήποτε από αυτό το επικό υλικό αφομοιώθηκε στη λαϊκή λογοτεχνία των κατακτητών Τούρκων. Ο Ιωαννίδης παρατηρούσε ότι σε μια καραμανλήδικη εκδοχή του τουρκικού έπους του Κιόρογλου βλέπουμε πολλές από τις ίδιες αγάπες, αγώνες και περιπέτειες που υπάρχουν στην ιστορία του Διγενή.²⁰⁶ Αν και δεν φαίνεται να υπάρχει άλλη αναφορά σε αυτήν την καραμανλήδικη εκδοχή του Κιόρογλου (στα τουρκικά αλλά με ελληνική γραφή), είναι ενδιαφέρον ότι οι χριστιανοί διάβαζαν και εκτίθεντο στο τουρκικό έπος. Η έρευνα του Κυριακίδη φαίνεται να δείχνει ότι αυτό το τουρκικό έπος πιθανώς επηρεάστηκε σε ορισμένα μέρη από το βυζαντινό έπος. Το δεύτερο μέρος της εκδοχής Ανατολίας του έπους του Κιόρογλου περιλαμβάνει την ιστορία της εκ μέρους του απαγωγής της αγαπημένης του και της άμυνάς του απέναντι στην ισχυρή οικογένεια του κοριτσιού. Οι λεπτομέρειες μοιάζουν πολύ με εκείνες στο αντίστοιχο τμήμα του Διγενή Ακρίτα, στο οποίο ο Βυζαντινός ήρωας πρώτα απαγάγει την αγαπημένη του και στη συνέχεια αποκρούει την έξαλλη επίθεση των συγγενών της. Ο Κυριακίδης επισήμανε ότι αυτό το επεισόδιο στο δεύτερο μέρος του έπους του Κιόρογλου υπάρχει στην εκδοχή Ανατολίας του ποιήματος, αλλά δεν υπάρχει στις εκδοχές που βρίσκονται στο Αζερμπαϊτζάν. Έτσι, για αυτούς τους δύο λόγους, υποστήριξε ότι οι Τούρκοι επηρεάστηκαν από το βυζαντινό έπος.²⁰⁷ Αν πιο λεπτομερής έρευνα στο μέλλον αποδείκνυε ότι ο ισχυρισμός αυτός είναι έγκυρος, θα έδειχνε ότι στη συμβίωση Τούρκων και Ελλήνων που ακολούθησε την τουρκική κατάκτηση της Ανατολίας και οι δύο ομάδες θα είχαν δανειστεί στοιχεία από τα λαϊκά έπη της άλλης.

Συμπεράσματα

Η τουρκική επίσημη κοινωνία στην Ανατολία είχε ουσιαστικά ισλαμικά χαρακτηριστικά. Η αδιαχώριστη ένωση εκκλησίας και κράτους και ο εκ μέρους τους καθορισμός όλων των επίσημων πτυχών της κοινωνίας, οδηγούσαν σε μια κρατική δομή και μια πολιτιστική ζωή που ήταν μουσουλμανική. Το σουλτανάτο, η γραφειοκρατία, η ισλαμική εκκλησία, η λογοτεχνία και μεγάλο μέρος της τέχνης ήσαν ισλαμικά. Η βυζαντινή κοινωνία, από την άλλη πλευρά, είχε στενή σχέση με τη βασιλεία και την Ορθοδοξία, και η μεγάλης κλίμακας υιοθέτηση βυζαντινών επίσημων θεσμών μπορούσε να ακολουθήσει μόνο την υιοθέτηση του βυζαντινού στυλ θεοκρατίας, όπως συνέβη στη Βουλγαρία και τη Σερβία, ή αλλιώς μπορούσε να συμβεί όταν η γειτονική κοινωνία δεν ήταν ακόμη διαμορφωμένη και δεν συνδεόταν με άλλον ανεπτυγμένο μηχανισμό εκκλησίας-κράτους. Οποιαδήποτε στοιχεία αυτής της βυζαντινής επίσημης κουλτούρας εμφανίζονται στην οθωμανική κοινωνία, πρέπει να έχουν εισέλθει έμμεσα μέσω της κουλτούρας του ισλαμικού πολιτισμού.

Αυτή η τουρκική κοινωνία, αν και μουσουλμανική στην επίσημη έκφρασή της, ή Υψηλός Πολιτισμός (Hochkultur), ήταν παρ’ όλα αυτά έντονα βυζαντινή στον Κατώτερο Πολιτισμό (Tiefkultur) ή λαϊκό πολιτισμό της. Αυτό ήταν το αποτέλεσμα του γεγονότος ότι στην αρχή οι κατακτημένοι υπήκοοι των Τούρκων ήσαν οι χριστιανοί κάτοικοι της Ανατολίας. Η οικονομική ζωή των Σελτζούκων και των Οθωμανών καθοριζόταν σε μεγάλο βαθμό από αυτούς τους χριστιανούς αγρότες και κατοίκους πόλεων. Η βυζαντινή επιρροή ήταν ιδιαίτερα έντονη στη γεωργική και την αγροτική ζωή, αλλά και στις πόλεις με τις βιοτεχνικές και εμπορικές παραδόσεις τους. Σε αυτές όμως τις αστικές παραδόσεις υπήρχε σημαντικό μείγμα ισλαμικών αστικών στοιχείων. Η οικονομική συνέχεια του Βυζαντίου είχε σημαντικές επιπτώσεις και στην τουρκική φορολογική δομή και διοίκηση. Τέλος αυτή η εκτεταμένη απορρόφηση και μερική επιβίωση χριστιανικών πληθυσμών είχε σημαντική επίδραση στους τομείς της τουρκικής οικογενειακής ζωής, των λαϊκών θρησκευτικών πεποιθήσεων και πρακτικών.

Ποια ήταν η επίδραση των τουρκικών κατακτήσεων και θεσμών σε αυτήν τη βυζαντινή κοινωνία και πολιτισμό; Οι απαιτήσεις των τουρκικών πολιτικών, φορολογικών, φεουδαρχικών και θρησκευτικών θεσμών κατέστρεφαν τις οικονομικές καθώς και τις πολιτικές και κοινωνικές βάσεις του βυζαντινού Υψηλού Πολιτισμού (Hochkultur) στην Ανατολία (και στα Βαλκάνια) και κάνοντάς το, μείωναν αυτόν τον πολιτισμό σε σχεδόν αποκλειστικά Λαϊκό Πολιτισμό (Volkskultur). Έτσι, σε αντίθεση με τους Οθωμανούς Τούρκους που ανέπτυξαν πλούσια επίσημη λογοτεχνία, κλασική μουσική και εντυπωσιακή αρχιτεκτονική, η επίσημη λογοτεχνική παραγωγή των χριστιανών τους υπηκόων ήταν συγκριτικά πενιχρή. Η κοσμική τους μουσική ήταν σε μεγάλο βαθμό λαϊκού χαρακτήρα, όπως και το μεγαλύτερο μέρος της τέχνης τους. Η επιβίωση της πολύ εξασθενημένης εκκλησίας και η άνοδος της τάξης των Φαναριώτων θα παρείχε μια αραιωμένη εκδοχή του παλαιού βυζαντινού Υψηλού Πολιτισμού (Hochkultur) σε περιορισμένη κλίμακα (περισσότερο στα Βαλκάνια παρά στην Ανατολία), αλλά ουσιαστικά η εκκλησία ήταν ένα ισχυρό δεκανίκι, πάνω στο οποίο ξεκουραζόταν εν μέρει η χριστιανική λαϊκή κουλτούρα. Το πιο σημαντικό ήταν ότι οι τουρκικές κατακτήσεις οδηγούσαν στην απορρόφηση του μεγαλύτερου μέρους αυτού του βυζαντινού πληθυσμού μέσω θρησκευτικής μετατροπής και γλωσσικού εκτουρκισμού.

Κατά συνέπεια, η παλαιά βυζαντινή κοινωνία διαδραμάτιζε τόσο ενεργό όσο και παθητικό ρόλο στην ιστορία της Ανατολίας. Η απορρόφησή της, στο επίπεδο του Υψηλού Πολιτισμού (Hochkultur), δηλαδή γλώσσα και επίσημος θρησκευτικός δεσμός, αποτελούσε τον παθητικό της ρόλο. Αλλά αυτή η εξομοιούμενη βυζαντινή κοινωνία αποτελούσε βασικό συστατικό στοιχείο στη λαϊκή κουλτούρα της τουρκικής Ανατολίας και σε εκείνες τις πτυχές της κοινωνίας που το Ισλάμ δεν έλεγχε αυστηρά. Από αυτή την άποψη, η βυζαντινή κοινωνία ασκούσε ενεργή δύναμη στην ιστορική διαδικασία που ξεδιπλωνόταν στη Μικρά Ασία.

		Μουσουλμάνοι (* Σιίτες και Γιαζίντι)		Έλληνες και Σύριοι Ορθόδοξοι	Αρμένιοι Γρηγοριανοί	Αρμένιοι Καθολικοί	Αρμένιοι Προτεστάντες	Άλλοι Καθολικοί (Ουνιάτες και Λατίνοι)	Μη Ουνιάτες, Ιακωβίτες, Χαλδαίοι και Νεστοριανοί	Εβραίοι	"Κόπτες"	Αθίγγανοι	Άλλοι ξένοι	Σύνολο
k.	Ανταλάρ (Ιστ.)	2.990		5.010	1.300	300	–	903	–	–	–	–	–	10.503
w.	Ἀδανα	158.000		67.100	69.300	11.550	16.600	4.539	–	–	–	16.050	4.400	403.539
w.	Ἀδανα	56.000	*	67.100	69.300	11.550	16.600	4.539	–	–	–	16.050	4.400	403.539
w.	Άγκυρα	768.119		34.009	83.063	8.784	2.451	–	–	478	–	997	–	897.901
k.	Αντιόχεια (Hal.)	46.000		1.000	2.084	2.500	–	6.500	4.500	266	–	–	–	62.850
w.	Αϋντίν (Ιζμίρ)	1.093.334		208.283	14.103	737	265	1.177	–	22.516	–	–	56.062	1.396.477
k.	Αϋντάμπ (Hal.)	65.085		4.000	2.046	2.000	–	6.500	5.906	857	–	–	594	86.988
k.	Μπεϋκόζ (Ιστ.)	5.444		2.150	1.900	–	–	–	–	–	–	–	–	9.494
i.s.	Μπιγά	106.583		17.585	1.636	–	60	92	–	2.988	–	–	494	129.438
w.	Μπιτλίς	254.000		210	125.600	3.840	1.950	2.600	6.190	–	372	–	–	398.625
w.	Μπιτλίς	3.863	*	210	125.600	3.840	1.950	2.600	6.190	–	372	–	–	398.625
w.	Ντιγιάρ Μπεκρ	328.644		14.240	57.890	10.170	11.069	206	38.974	1.269	–	3.000	–	471.462
w.	Ντιγιάρ Μπεκρ	6.000	*	14.240	57.890	10.170	11.069	206	38.974	1.269	–	3.000	–	471.462
w.	Ερζερούμ	500.782		3.725	120.273	12.022	2.672	–	–	6	16	–	6.206	645.702
k.	Γκέμπζε ( Ιστ.)	14.000		5.100	–	–	–	–	–	–	–	–	150	19.250
w.	Χουνταβεντιγκάρ (Μπρούσα)	1.296.593		230.711	85.354	3.033	604	–	–	3.225	–	–	7.319	1.626.839
k.	Ισκεντερούν (Hal.)	12.500		1.000	1.142	1.500	–	4.146	3.000	42	–	–	–	23.330
i.s.	Ιζμίτ	129.715		40.795	46.308	390	1.937	–	–	2.500	–	1.115	–	222.760
n.	Καντικιόι (Ιστ.)	9.374		8.137	10.480	200	100	–	–	450	–	290	3.180	32.211
n.	Κανλίτζα (Ιστ.)	16.796		3387	4.080	–	–	–	–	120	–	–	800	25.183
k.	Καρτάλ (Ιστ.)	10.870		5.000	2.200	180	–	–	–	–	–	–	50	18.300
w.	Κασταμόνι	992.679		21.507	2.617	30	–	–	–	–	2079	–	–	1.018.912
k.	Κιλίς (Hal.)	73.520		1.000	1.547	1.300	–	2.774	3.000	747	–	–	–	83.888
w.	Κόνυα	989.200		73.000	9.700	–	–	–	–	600	400	15.000	100	1.088.000
w.	Μαμουρέτ αλ-Αζίζ (Χαρπούτ)	322.366		650	61.983	1.675	6.060	–	–	–	–	–	–	575.314
w.	Μαμουρέτ αλ-Αζίζ (Χαρπούτ)	182.580	*	650	61.983	1.675	6.060	–	–	–	–	–	–	575.314
s.	Μαράς (Hal.)	134.438		5.505	1.850	2.463	7.806	18.505	8.918	368	–	–	–	179.853
w.	Σίβας	559.680		76.068	129.523	10.477	30.433	–	–	–	–	–	–	1.086.015
w.	Σίβας	279.834	*	76.068	129.523	10.477	30.433	–	–	–	–	–	–	1.086.015
k.	Σίλε (Ιστ.)	15.750		3.200	800	–	–	–	–	–	–	–	–	19.750
w.	Τράμπζον	806.700		193.000	44.100	2.300	800	400	–	400	–	–	–	1.047.700
s.	Ούρφα (Hal.)	122.665		5.060	2.000	2.437	2.000	2.738	6.218	367	–	–	–	143.485
n.	Ουσκουντάρ (Ιστ.)	71.210		12.180	15.800	250	250	–	–	5.100	–	700	200	105.690
w.	Βαν	241.000		–	79.000	708	290	6.002	92.000	5.000	–	600	–	430.000
w.	Βαν	5.400	*	–	79.000	708	290	6.002	92.000	5.000	–	600	–	430.000
	Σύνολο	9.681.714		1.042.612	977.679	78.846	85.347	57.082	168.706	47.299	2.867	37.752	79.555	12.259.459
		9.143.037
		533.677	*

<-6. Η απώλεια της βυζαντινής Μικράς Ασίας και ο βυζαντινός κόσμος

Ανακεφαλαίωση->

07. Το βυζαντινό κατάλοιπο στην τουρκική Ανατολία

7. Το βυζαντινό κατάλοιπο στην τουρκική Ανατολία

Το φυσικό κατάλοιπο

Επίσημοι θεσμοί

Οικονομική ζωή

Λαϊκός πολιτισμός

Συμπεράσματα